post

ش۱ ش۲

 

 

سخن سردبیر

طلاب علوم دینی بی شک سربازان خط مقدم حوزه فرهنگ دینی و پیشگامان توسعه دین داری در جامعه هستند که نایل شدن به این مهم میسر نمی شود مگر با مجهز شدن به سلاح تحقیق و پژوهش ؛ از این رو طلبه ای که با پژوهش و روش های آن آشنا نباشد لاجرم سربازی بی سلاح خواهد بود و مجبور به انجام اعمال ، گفتار و رفتار منفعلانه خواهد شد و سلیقه ای عمل خواهد نمود که این خود نشان از بی مایگی ،سطحی نگری و ضعف علمی طلبه خواهد شد و لذا ضرورت هدف گذاری و برنامه ریزی پژوهشی و انجام فعالیت های پژوهشی احساس شده و نشریه پیش رو نیز در جهت تقویت قوه پژوهشی طلاب سطح یک تدوین گردیده و چکیده ها و مقالات درج شده ماحصل تلاش طلابی بوده که برای اولین بار به صورت جدی و روشمند و با علاقه مبادرت به نگاشتن مطالب علمی نموده اند و البته لازم به ذکر است هرچه زیر ساخت های لازم بیشتر فراهم شود ما شاهد شکفتن استعداد های علمی بیشتری خواهیم شد و این مستلزم صرف وقت و هزینه ی بیشتری در این بخش می باشد.

 

 

 

 

مصاحبه با حضرت آیت الله شریعتی نیاسر ( حفظه الله (

حضرت عالی پیشرفت علمی طلاب را در چه می دانید؟

ایشان فرمودند : پیشرفت علمی حاصل نمی شود مگر عمل به دو امر یک برنامه ریزی صحیح و با نشاط و البته نه خشک و غیر قابل انعطاف به طوری که موجب زدگی و تعطیل مطالعات و مباحثات شود. دومین مسئله تبیین هدف است که این امر مستلزم شناخت صحیح از خود و استعداد های شخصی می باشد و تا طلبه هدف از درس خواندن و چشم انداز کوتاه مدت و بلند مدت را برای خود معین نکند برنامه ریزی های درسی نیز امری لغو و بیهوده است.

با توجه به این که حضرتعالی در محضر بزرگان و اساتید برجسته ای کسب فیض کرده اید نکته اصلی در روحیات و حالات معنوی این بزرگواران که موجوب کسب مقامات معنوی آنها شده است را در چه می دانید ؛ کلا پیشرفت معنوی طلاب در چیست؟

ایشان فرمودند: اگر خواسته باشم به طور خلاصه جواب بدهم این است که خدا را در همه کارها در نظر بگیریم و اصلا بزرگترین افت طلاب را میتوان در این دانست که کار را برای غیر خدا انجام دهند.

حضرتعالی چه شیوه ای را جهت صحیح خواندن و فهم درست مطالب درسی پیشنهاد می نمایید.

ایشان فرمودند : اولا قبل از شروع درس حتی به صورت اجمالی درس را مطالعه کنند و با سوال به محضر استاد برسند. ثانیا در کلاس موجبات حواس پرتی را از خود دور کرده تا با حواس جمع درس را گوش دهند. ثالثاً مطالعه صحیح و موشکافانه و یاداشت برداری موارد ابهام یکی از نکات مهم می باشد. رابعاً روز بعد ، درس را مباحثه نمایند. نکته پایانی اینکه بعد از اتمام کتاب دوباره کتاب را دوره نماییند. همانطور که در

کلام علما مکرر آمده است الدرسُ حرفٌ وتکرارُ الفٌ

سوال آخر اینکه توصیه و انتظار جنابعالی از طلاب چیست؟

ایشان فرمودند :توصیه بنده در دو کلمه خلاصه می شود جدیت و کوشش که انشااله با این دو امر تمام موانع را از پیش پای خود بردارند.

 

 

حجه الاسلام علی نظاری: ضعف حافظه و راهکار های مقابله با آن

در فرایند علم آموزی یکی از مشکلاتی که اکثریت طلاب با آن مواجه می شوند و گاهاً موجب افسردگی آنها می شود مساله فراموشی مطالب درسی و مهم بوده ، که این دغدغه در افراد مختلف با شدت و ضعف بروز و ظهور می کند و حال با شناخت صحیح عوامل ضعف حافظه و به کار بردن راه های تقویت حافظه می توانیم قدمی شایسته در تثبیت داشته ها و سرعت دهی در علم اندوزی بر داریم و لذا در نگاشته پیش رو به بررسی و واکاوی علل فراموشی و راه های تبدیل حافظه کوتاه مدت به بلند مدت می پردازیم

عوامل مؤثر در فراموشی

۱٫گذشت زمان : استفاده نکردن و به کار نبردن مطالب آموخته شده و تکرار نکردن آن ها، به طور قابل ملاحظه ای میزان حضور ذهن و یاد آوری را کاهش می دهد . گذشت زمان مهم ترین عامل فراموشی است .
براساس تحقیقات معتبر روانشناسان سرعت فراموشی پس از یادگیری اولیه بسیار زیاد است و پس از آن بتدریج کم می شود . به طوری که ۲۰ دقیقه بعد از یادگیری ۴۲% هجاهای بی معنی فراموش می شود، پس از یک ساعت ۵۶%، بعد از ۹ ساعت ۶۴% و پس از یک روز ۶۶% و بعد از یک هفته ۷۵% و پس از یک ماه ۷۹% آن ها فراموش می شوند .

۲٫یادگیری ضعیف :اگر به جای فهمیدن مطالب آن ها را حفظ کنیم و در همان بار نخست مطالعه ما دقیق و عمیق نباشد، به سرعت آن ها را فراموش خواهیم کرد .

۳٫تداخل مطالعه هر مطلبی که یاد می گیریم، در به خاطر سپردن مطالب بعدی که می آموزیم موثر است . البته عکس این امر نیز صادق است و گاهی مطالب جدید می تواند مانع جایگیری مطالب قبلی در حافظه شود . این موضوع وقتی روی می دهد که بین مطالعه ی دو موضوع، فاصله­ ی زمانی مناسبی وجود نداشته باشد و یا دو موضوع شبیه به هم باشند . مثلاً درس ادبیات و عربی اگر به دنبال هم مطالعه شوند، فراموشی آن ها تسریع می شود .

۴٫اضطراب هر موضوعی را که با اضطراب، افکار منفی و یا در حالت هیجان زده مطالعه کنیم، به سختی به حافظه منتقل می شود و بعداً آثار زیادی از آن در ذهن باقی نمی ماند . همچنین اضطراب مانع حضور ذهن ما و یادآوری در جلسه ی امتحان می شود.

عوامل رفع اضطراب

۱٫تقویت ایمان

۲٫درک صحیح از معنای زندگی

۳٫تقویت اعتماد بنفس

۴٫نداشتن علاقه آدمی آنچه را که دوست دارد، زودتر به خاطر می سپارد و زودتر هم به خاطر می آورد . علاقه نداشتن به یک موضوع فراموشی را تسریع می کند .

۵٫فشرده خوانی مطالبی که بدون وقفه و بدون استراحت یا به عبارتی فشرده می خوانیم، زودتر فراموش می شوند . به همین دلیل سوادی که یک شبِ در ذهن جای  می گیرد، یک دفعه یک شب هم از بین می رود

بطورکلی انسان سه نوع حافظه دارد

۱- حافظه حسی: اطلاعات در این حافظه یک تا سه ثانیه دوام می آورد و گنجایش آن نسبتاً زیاد است و درصورتی که به ورودی این حافظه توجه و دقت صورت گیرد وارد حافظه کوتاه مدت میشود.

۲- حافظه کوتاه مدت: اطلاعات دراین حافظه ۱۵تا۳۰ثانیه نگهداری می شود. گنجایش آن ۵ تا ۹ قطعه است و نوع اطلاعات آن شنیداری، رویدادی و معنایی است و دلیل عمده فراموشی دراین حافظه جانشین سازی یا محو شدن اثر است. درصورتی که اطلاعات موجود دراین حافظه تکرار یا رمزگردانی شود به حافظه ی بلند مدت انتقال پیدا می کند.

۳- حافظه بلند مدت: اطلاعاتی که به این نوع حافظه انتقال پیدا می کند ماندگاری نامحدود دارد و گنجایش آن هم نامحدود است و اطلاعات ذخیره شده هم عمدتا ًمعنایی و قدری هم شنیداری و دیداری است

حقیقت این است که بسیاری از طلاب درست درس خواندن را نمی دانند. بسیاری از آنها کلی تلاش میکنند و زحمت می کشند اما زمان یادآوی مطالب دچار مشکل می شوند. در یک مطالعه خوب و سازگار با کشفیات علمی بهتر است موارد زیر را مد نظر داشته باشیم تا ضمن یادگیری صحیح، فراموشی را به حداقل برسانیم.

۱- درک معنای مطالب: مطالبی که فهمیده و استنباط می شود بهتر در حافظه می ماند. لذا باید روی معنا و مقهوم مطالب تمرکز شده و تفکر صورت گیرد.

۲- درک کل و جزء: دانش آموز هر مطلبی را که می خواند ممکن است جزئی از یک کل باشد. لذا مطالبی که زیر مجموعه یک عناوین کلی هستند بایدارتباط ذهنی داده شوند و دانش آمو بتواند بفهمد که مطالبی را که می خواند مربوط به کلیتی است که این بخش مربوط به آن است.

۳- بازگویی مطالب برای خود: مطالبی که از حفظ برای خود بازگو می کنیم ماندگاری بیشتری پیدا می کند.

۴- تمرین و تکرار: این شیوه ای است که مطالب حتی اگر برای شخصی بی معنی باشد از حافظه کوتاه مدت به حافظه بلند مدت انتقال پیدا می کند.تمرین و تکرار باید به تدریج و با فاصله های زمانی خاص صورت گیرد.(الدرس حرف والتکرار الف)

۵- استراحت قبل از یادگیری و بعد از یادگیری: تحقیقات نشان داده است که بعد از یک استراحت و خواب آرام انسان مطالب را بهتر یاد می گیرد. همچنین اگر بعد از یادگیری مطلبی کمی استراحت کنیم یا به  خواب برویم یادگیری با دوامتر است.

۶- یاد گیری تدریجی: تحقیقات نشان می دهد که یادگیری باید تدریجی و در زمانهای مختلف باشد. سعی در یادگیری مطالب زیاد در وقت کم منجر به فراموش می شود. برخی از دانش آموزان از اینکه سعی می کنند مطالب انباشته شده را بدون استراحت و در وقت کوتاه بخوانند جز فراموشی چیزی عایدشان نمی شود.

۷- ایجاد تصویر ذهنی: از آنجایکه انسانها خالق تصاویر ذهنی هستند می توانند در دنیای ذهن خود برای مطالب آموخته شده تصاویر ذهنی خلق کنند که خود مبتکر آن هستند.

۸- ارتباط اموخته ها به هم: انسان هرمطلبی را که می آموزد می تواند دردنیای آموخته های ذهنی خود مفاهیم و مطالب به آنها مرتبط سازد.

۹- وجود نظم و آهنگ: اگر برخی از مطالب درسی را به صورت شعر و آهنگ موزون در بیاوریم یادگیری و ماندگاری آن هم آسان و هم طولانی می شود. انسان ذاتا گرایش به هارمونی و نظم و آهنگ دارد برای همین است که بچه ها خیلی زود مطالب را که درقالب شعر و آهنگ باشند یاد گرفته و به خاطر می سپارند.

۱۰- البته تمام مطالبی گفته شد فرض بر این بود که انسان برای یادگیری انگیزه و علاقه کافی داشته باشند و گرنه بدون انگیزه و علاقه مطالب بالا هم جایگاه خود را از دست خواهند داد.

تقویت حافظه

استفاده بیشتر از مواد گلوکز مثل خرما، عسل و شیرینی های طبیعی، همچنین غذاهای حاوی کلسیم و فسفر مثل،  لبنیات، روغن ماهی و جگر و … و یتامین ها مثل پرتقال، هویج، گوجه فرنگی و سبزیجات تازه و همچنین خوردن برخی از حبوبات خصوصا عدس توصیه  شده است

این مطلب ادامه دارد

 

 

 

فعالیت پژوهشی در نیمسال اول سال تحصیلی ۹۳-۹۴

 

 

 

 

پژوهش حوزه علمیه امام خمینی (ره) در سال جاری با عنایت و توجه حضرت ولی عصر توانسته است در مدت یک ترم گامی کوچک در نیل به اهداف پژوهشی طرح ریزی شده(توسط مدیریت و معاونت ) و اجرای آیین نامه ها بردارد

لازم به ذکر است از آنجا که تحقیقات علمی دارای اصول و روش های خاص خود است و باید از طریق آموزش و مشاوره اساتید مجرب و محقق مهارتهای پژوهشی تعلیم داده شود برگزاری کلاس روش تحقیق و تهیه کتاب و منابع آموزشی در دستور کار قرار گرفت واز جهتی چون آموزش روشمند به همه طلاب امکان پذیر نبود دو نوع تحقیق را در دستور کار خود قرار دادیم:

۱٫تحقیق پژوهشی روشمند که نیازمند استاد و اختصاص دادن یک ساعت از ساعات آموزشی بود و این نوع تحقیق در پایه های ۳و۶ گنجانده شد.

۲٫تکلیف پژوهشی در پایه های ۲و۴و۵ به صورت موضوع محور بوده و ملاکهای چنین تحقیقی به صورت مبسوط  برای آنها توضیح داده شد تا در ذیل تحقیق به مهارت های تحقیق آشناییت پیدا کنند

ما معتقدیم ایجاد امکانات و فراهم کردن مکانهای مناسب جهت آموزش و انجام تحقیق در دسترسی به اهداف تعیین شده بسیار موثر است و وقتی مدیریت و مسئولین محترم باور داشته باشند که تحقیقات طلاب دارای اولویت و ارزش خاص می باشد از هزینه کردن و در اختیار گذاشتن  امکانات دریغ نمی کنند و تمام هم و غم خود را در جهت پرورش طلاب صرف خواهند کرد

و لذا با توجه به این مسائل و در جهت نیل به این اهدا ف مجموعا فعالیتهای ذیل انجام گردیده است :

  1. الزام و اجرای تکالیف پژوهشی برای پایه های ۲و۴و۵در دروس (نحو ۲،فقه۲،فقه ۵)
ردیف شاخص های ارزیابی نمره
۱ کمیت  مناسب ۱
۲ استفاده از منابع معتبر و مختلف ۲
۳ جمع بندی ۱
۴ دارای دسته بندی و شیوایی لازم ۱
۵ جمع نمرات ۵

 

جدول ارزیابی  تکالیف با  ملاک های ذیل :

 

ردیف شاخص های ارزیابی نمره
۱ کمیت  مناسب ۱
۲ استفاده از منابع معتبر و مختلف ۲
۳ جمع بندی ۱
۴ دارای دسته بندی و شیوایی لازم ۱
۵ جمع نمرات ۵

۲٫٫الزام اجرای تحقیق های پژوهشی (روشمند) برای پایه های ۳و۶در دروس (نحو ۵،فقه ۶)

جدول ارزیابی تحقیق های روشمند:

۱ شاخص های ارزیابی نمره
۲ حضور در کلاس ۵
۳ انتخاب عنوان مناسب ۲
۴ رعایت ملاک های چکیده و مقدمه مطلوب ۲
۵ رعایت ساختار یک مقاله (چکیده ،مقدمه ،اصل ،نتیجه گیری ،منابع ) ۳
۶ تناسب عنوان مقاله با محتوای مقاله ۲
۷ روانی و شیوایی ۲
۸ ارائه نو آوری و مطلب جدید ۲
۹              تعدد منابع معتبر ۲
۱۰ جمع نمرات ۲۰

۳٫هماهنگی و برگزاری کلاس روش تحقیق استاد الماسی در ۱۲ جلسه در روزهای چهارشنبه  ساعات ۴تا۵

۴٫الزام خلاصه نویسی برای پایه اول و اولویت دادن به کارهای تایپی

۵٫هماهنگی با اساتید از هر پایه  و در خواست تعیین  موضوع

۶٫پیشنهاد ۷۰موضوع متفاوت جهت تعیین پژوهش و نصب در کلاس های ۲تا ۶

۷٫ارسال ۱۰مقاله روشمند در جشنواره حلی

۸٫تشویق و ارسال آثار به فراخوان های مقالات  و آثار هنری

۹٫مشاوره پژوهشی و نظارت بر فعالیتهای پژوهشی به صورت متناوب به تمام طلاب به سه صورت :

۱٫در ذیل مشاوره دادن و رفع اشکال از تکالیف پژوهشی

۲٫شناسایی افراد مستعد

۳٫پیگیری تکالیف کلاس روش تحقیق

  1. تحویل آثار پژوهشی بادر نظر داشتن دو امر:
  2. اطلاع رسانی
  3. جدیت
  4. برنامه ریزی برای مباحثات پایه اول و نظارت تا پایان ترم

۱۲٫تحویل ۱۰۰در صد آثار از کلیه طلاب

۱۳٫هماهنگی با معاونت آموزش جهت تخصیص پنج نمره تمام  به یک درس

۱۴٫نمایش چکیده های برتر مقالات

کتابخانه

۱٫پودمانی کتب

۲٫نظم حداکثری کتب طبق موضوعات

۳٫هماهنگی با مدیریت جهت خرید صندلی ها

۴٫خرید نرم افزار کاوش پروانه

۵٫شروع فهرست نگاری کتب بر اساس کنگره

۱٫ثبت کتب در پورتال کاوش پروانه

  1. لیبل گذاری

۳٫ممهور کردن کتب

۶٫تعمیر میز مطالعه

۷٫آماده کردن فضای مناسب مطالعه

 

رایانه

  1. وصل به اینترنت
  2. نصب نرم افزارهای نور (موجود در مدرسه )
  3. نظارت در ساعت روز بر سیستم ها
  4. .تعمیر سیستم ها

۵٫تهیه لیست  نرم افزارهای موجود

علاقه مندی و استفاده  طلاب  از سیستم  رایانه ی

مطالعه در کتابخانه

نمودار حضور فعال طلاب جهت مطالعه در کتابخانه

استفاده از منابع غیر درسی بعد از اجرای برنامه تکلیف پژوهشی و تحقیق

آشنایی با تایپ بعد از اولویت دادن به کارهای تایپی

پایه های ۲و۴و۵

پایه های ۳و۶

 

 

 

اهم فعالیت های انجام شده در ترم دوم ( شرح مبسوط آن در شماره بعدی چاپ خواهد گردید.)

  • طراحی سایت حوزه علمیه امام خمینی (ره)

www.howzeh-emam.com

  • پی گیری در چاپ نشریه
  • رده بندی و ثبت کتب

 

 

 

 

 

 

 

 

بررسی استدلالی تطبیقی نماز مسافر ازدیدگاه امام خمینی و آیت الله مکارم شیرازی با تاکید بر نماز محصّل

نویسنده: طلبه گرامی جناب آقای علی اسفندیاری

چکیده :

از مسایل مهمی که امروزه در جامعه مورد ابتلا است، مسأله نماز محصلین و چگونگی خواندن آن به صورت شکسته یا کامل می باشد. باتوجه  به این که کامل یا شکسته خواندن نماز بستگی به شاغلیت و توطن وعدم آنها دارد واز طرفی فقها در این مسأله اختلاف نظر دارند، لذالازم دانسته شد این مسأله از دیدگاه دو تن از فقها مورد واکاوی قرار گیرد.

آیت الله مکارم که نماز محصلین را کامل می دانند شاغلیت و توطن را دلیل فتوای خود قرار می دهدو امام خمینی که شکسته می دانند شاغلیت وتوطن را نقض می کنند و قبول ندارند و هر یک استدلالهایی برای دیدگاه خود ارایه می کنند.

لذا نگارنده این مقاله به بررسی تطبیقی این دودیدگاه پرداخته و استدلالات هرکدام را طرح می نماید و در پایان به این نتیجه رسیده است که أدله فقهی آیت الله مکارم قوی تر وقابل اعتنا می باشد.                        

 کلید واژه: نماز محصلین؛ شاغلیت؛ توطن.

 

 

بررسی تطبیقی مانعیت قتل در ارث از دیدگاه شهیدین(رحمهما الله)

نویسنده: طلبه گرامی جناب آقای محمد باقر قائدی

چکیده :

ازمسائل بسیار مهمی که امروزه در جامعه وجود دارد، مسئله ارث و قتل است. ارث و قتل رابطه ی تنگاتنگی با هم دارند، به طوری که اگر وارث موّرث خود را به قتل برساند، نمی تواند از او ارث ببرد و در اصطلاح قتل مانع از ارث بری می شود. در مورد مانعیت قتل در ارث اقوال بسیاری وجود دارد که به اجماع فقهاء قتل در صورتی مانع از ارث می شود که اولاً قتل عمدی باشد و ثانیاً از روی ظلم باشد. پس اگر قتل از روی خطای محض باشد، طبق دیدگاه برگزیده مولف این نوشتار، مانع از ارث نمی شود، بلکه قاتل از دیه محروم می شود و از سایر اموال مقتول ارث می برد.

لذا نوشتار حاضر در بیان بررسی این مقوله می باشد.

کلید واژه:قتل،ارث،شهیدین(ره)

 

 

 

 

چکیده های برگزیده

به علت عدم امکان چاپ تمام مقالات طلاب تصمیم گرفته شد که برخی از مقالات برگزیده چاپ گرددو مقالات دوستان دیگر فقط به صورت چکیده چاپ گردد. لازم به ذکر است که جهت مشاده کامل مقالات ارسال شده علاقه مندان میتوانند به سایت این حوزه مراجعه نمایند.

 

 

 

 

بررسی تطبیقی مانعیت کفر در ارث از دیدگاه شهیدین (ره)

نویسنده: طلبه گرامی جناب آقای سامان حشمتی

چکیده :

یکی از چیزهایی که باعث می شود ارث به وارث تعلق نگیرد کفر است؛ یعنی وارث کافر بخاطر کفرش از ارث محروم می شود و از طرفی چونکه کفر دارای اقسامی می باشد می طلبد اقسام ان بررسی گردد تا روشن شود کدام یک از اقسام کفر مانع ارث می شود و کدام یک مانع ارث نمی شوند مثلاً کسی که به سبب ارتداد کافر شده ایا از ارث محروم می شود؟ یا کسی که منکر ضروری دین است از ارث محروم می شود یا نه؟

لذا نوشتار حاضر برآن است که مساله کفر را در مانعیت ارث از دیدگاه دو فقیه بزرگ جهان تشیع بررسی کند

کلید واژه ها:  کفر، ارث، شهیدین (ره).

 

 

 

 

 

بررسی حلیت متعه از دید گاه شیعه و اهل سنت با استفاده از دلیل قرآنی

نویسنده: طلبه گرامی جناب آقای سید احمد حسینی

چکیده :

یکی از اختلافات ومباحث میان تشیع واهل تسنن مساله حلیت یا حرمت  متعه می باشد که هر کدام با ادله ای در صدد اثبات مدعای خویش می باشند  ولذا در این مقاله پیش رو مساله فقط از دیدگاه قرآن بررسی شده وادله قرانی اهل تسنن بیان ومورد جرح قرار گرفته است  شیعه آیه۲۴ سوره¬ی نساء را مو رد استناد خود قرار داده  واستمتاع را به نحو موقت می داند ولی علمای عامه قائل به نسخ آیه شده اند ودر پایان نگارنده با ذکر جوابیه بر اشکالات علمای عامه ادله مورد استناد شیعه را کامل می داند

کلید واژه : متعه ، نسخ ،استمتاع ،

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

نقش حروف معانی[۱] در افاده معنی جدید جملات باتکیه بر تبیین حروف هل وهمزه

نویسنده: طلبه گرامی جناب آقای عباس خلاده

چکیده:

یکی از ابعاد مهمی که در ترجمه وفهم معانی جملات عربی نمود پیدا می کند حروف وبررسی معنای آن بوده که البته نقش آنها در زبان عربی گسترده تر است. و اینکه حروف از نظر ساختاری به خودی خوددارای معنای مستقلی نمی باشدبلکه در کنار دیگر اجزای جمله وبا در نظر گرفتن سیاق آن مشخص می شوند.مساله حروف معانی که از ارکان اصلی جمله اند واز نظر کاربردی نقش مهمی در فهم بهتر جملات دارندوحروفی که در متعدی کردن افعال موثرند وتنها محدود به یک حرف نیستند را مورد بررسی قرار داده همچنین به موضوع حول معنا به ضد ، که حول جابجایی حروف با یکدیگر آمده پرداخته ونقش حروف را در ایجاد معانی متضاد که یکی از اجزای آن فعل بوده بیان کرده ونقشی که حروف در آثار شعری ونثری عرب دارند.که در همه موارد آن، مطابق با ضرورت شعری به کار رفته اند حروفی که در تضمین در قرآن کریم مطابق با اسلوب فصیح به کار رفته اند مورد بررسی قرار داده ایم.

کلمات کلیدی :حرف، همزه، هل ، معانی.

 

تبیین معانی (مِن) جاره

از دیدگاه علمای نحو

نویسنده: طلبه گرامی جناب آقای سجاد تیره گر

چکیده:

با این که حرف از ارکان کلام نیست، ولی در کلام ومعنای آن نقش به سزایی دارد در این مقاله کمی با معانی یکی از حروف آشنا می شویم این حرف از حروف جاره است و برای آن چند معنی ذکر شده که باذکر تعدادی از آنها وبحثی اختلافی در یکی از معانی آن که ابتدا غایت باشد انشاءالله موجب آشنایی شما با این حرف شویم.              

 من جاره پانزده معنا برایش ذکر شده از جمله  ابتدائ غایت مکانی « مِنَ المَسجِدِ الحَرامِ إلَی المَسجِدِ الأَقصَی » واین که شامل ابتداء غایت زمانی هم میشود یانه در ان بحث است حال در این مقاله به نقل اقوال علما پرداخته می شود. کوفیون واخفش ومبرد وابن درستویه گفته اند که به معنای ابتدای غایت زمانی نیز می آید و شاید دلیل آنها بر این حرف آیه «لَمَسجِدٌ اُسِّسَ عَلَی التَّقوی مِن أَوِّلِ یَومٍ» باشدو…

در این مقاله بر آن شدیم که معنای ابتدا غایت مِن هم ابتدا غایت زمانی است وهم ابتدا غایت مکانی

کلید واژه :من،غایت زمانی ،غایت مکانی،ابتداء

 

 

تبیین و بررسی ادله حرمت غنا در آیات و روایات بر اساس فقه شیعی

محقق : محمد رضا عدنانی

چکیده

    یکی از چیزهایی که باعث کشیده شدن افراد به ورطه گناه می شود غناء، لهو و لعب و استماع مغنی می باشد مسئله غناء در شریعت اسلام مذموم فی الجمله و نزد علما اجماعی است یعنی همه بر حرمت آن توافق نظر دارند چنانچه در کتب دیگر فرق اسلامی معلوم می شود و ظاهر نصوص و فتاوی آن است که تحریم غنا در ظهور مرتبه خمر و زنا داشته باشد و دلالت نصوص بر تحریم غنا غیر محصور است در آیات بحث غنا به صراحت بیان نشده بلکه توسط روایات معتبره واضح و روشن می گردد و آن حرمت غنا می باشد.

لذا نوشتار حاضر بر آن است که مسأله حرمت غناء را از آیات و روایات بر اساس فقه شیعی بیان کند.

کلیدواژه:غنا، لهو ولعب ، صراحت روایات

 

 

 

 

 

تفاوت قصاص زن و مرد در اسلام

محقق:حسین محمدی

چکیده:

با توجه به پیشرفت علم و فناوری و عصر ارتباطات در این قرن و هجوم شبهات فراوان به وسیله وسایل ارتباط جمعی لازم دانستیم که بحثی را که مورد ابتلای جامعه است بیان کنیم.ما در این مقاله سعی کردیم آیات و روایات قصاص که از لحاظ سندا صحیح باشند را بیاوریم و همچنین بیانات فقهای عظیم الشان را که همگی اشاره بر اجماعی بودن مساله تفاوت در قصاص زن و مرد دلالت دارد را ذکر نمائیم.در نتیجه با توجه به این ادله هایی که ما در ذیل آوردیم می توانیم تفاوت در قصاص زن و مرد را به راحتی به اثبات برسانیم

 

کلید واژه: قصاص ، تفاوت قصاص ،زن ومرد

 

 

 

 

 

 

بررسی فقهی طهارت صابئین از دیدگاه فقهای معاصر با تاکید بر دیدگاه امام خمینی(ره)

فرشید منفرد

چکیده:

یکی از مساله های که امروز مورد بحث است و بررسی آن باعث می شود که دیدگاه اسلام نسبت به صابئین و چگونه رابطه برقرار کردن  با آنها می شود طهارت این فرقه مذهبی است.

و حال ما از این دید نگاه می کنیم  که آیا صابئین از نظر فقهی و شرع اسلام پاک هستند یا مثل کفار نجس هستند و آیا باید در رابطه برقرار کردن با صابئین رعایت  کنیم این طهارت و نجاست را؟

و فقهای معاصر ما چه فتوایی داده اند بر طهارت و نجاست این فرقه دینی و دلیل آنها چیست؟

 

کلید واژه:صابئین, حرانی ها,مندائی ها

 

 


 

تبیین جایگاه لو وان شرطیه از دیدگاه نحاه

محقق: محمد تقی عابدینی

چکیده

یکی ازمسائل مهم و کاربردی درعلم نحو حروف « لو و إن» است. ازطرفی دیگرتوجه به اهمیّت این موضوع دریادگیری، بسیار کمک میکند. لذابنده بخاطر همین به جمع آوری آن پرداختم.

در این مقاله نگارنده بر آن است، ضمن بیان انواع نکات وگفته های بعضی علمای نحو خصوصا محققین به تحلیلش بپردازد.

کلید واژه:حرف لو، حرف اِن، علمای نحو.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

بررسی تطبیقی مانعیت لعان در ارث از دیدگاه شهیدین رحمه الله علیهما

محقق:حمید حیدری

چکیده:

مقوله لعان که به عنوان یکی از اقسام قطع رابطه زوجیت در فقه اسلامی مطرح شده است، امروزه در ابتدا از قوانین متروک به نظر می رسد، چنانچه برخی از اساتید  محترم می فرمایند که دیده نشده امروزه مردی نزد حاکم رفته و همسرش را لعان نمایید وبرخی دیگربا صراحت آن را از قوانین متروک می شمارند. جالب اینکه همه آنها در کتابهای خود بحش مفصّلی را به لعان اختصاص داده اند.

یکی از چیزهایی که باعث می شود، ارث به وارث تعلق نگیرد لعان است؛ لعان در دو جا مانع از ارث بردن است:

۱- در مورد نسبت دادن زن به زنا توسط مرد که دراین صورت مانع از ارث بردن زن و شوهر از یکدیگر می شود. ۲- در مورد نفی ولد : مانع ارث بردن پدر و فرزندی می شود که توسط پدر نفی شده است مگر اینکه پدر، خودش را در مورد نفی فرزند تکذیب کند که در این صورت فرزند از او ارث می برد و لا عکس. و هچنین مسائل دیگری که در این موضوع مطرح است که نوشتار حاضر بر آن است تا قسمتی از آنها را مورد بررسی قرار دهد.

کلید وازه ها: لعان، ارث، شهیدین رحمه الله علیهما

 

عنوان:تبین افتراق و اشتراکات نعت و حال با تکیه بر نظر عباس حسن

محقق:یوسف خرمی نوبندی

چکیده:

این تحقیق بر آن است تا با نگاهی  تحلیلی به دو مساله ((وصف وحال))وبه بیان اشتراکات وافتراقات این دو مساله بپردازد.ولذا برخی از اهل لغت وصف و نعت را متفاوت دانسته اند؛ وصف در صرف به کلمه ای اطلاق می شود که دلالت بر معنائی در موصوف کند، اما در علم نحو وصف شامل خبر، حال و نعت می شود. در این مقاله به برخی افتراقات و اشتراکات آنان اشاره می شود. «اشتراک، حال و نعت» ممکن است به صورت اشتراک در وصفیّت، وجوب یا عدم وجوب تطابق با صاحبان خود، تقسیم به مفرد، جمله، شبه جمله و وجوب ربط با صاحبان خود باشد. در «اشتراک حال و نعت» گفته شده حال و نعت در کلام فضله اند، باید مشتق باشند و خبر واقع شوند، هم چنین این دو کلمه قابلیت ضمیر واقع شدن را ندارند و حذف شدن آنها کم دیده شده ا «حال و نعت» تنها در اطلاق و تقیید با هم متفاوت هستند. نعت قبل از علم به آن، خبر است، از اوصاف شمرده می شود.

کلید واژه:اشتراک.افتراق.نعت.حال

 

 

بسم الله الرحمن الرحیم

تحلیل و بررسی افتراق صفت مشبه با اسم فاعل از دیدگاه علما نحو

حسین بیژنی فاضل

چکیده :

یکی از مسایل مهم وکاربردی در علم نحو،افتراق  نهادن بین صفت مشبهه با اسم فاعل است؛واز طرفی اهمیت پرداختن به این موضوع در فهم بیشترمعنی وترجمه دو چندان می شود؛لذا بخاطر این امر مهم ،ما در صدد جمع آوری افتراق آنها بر آمدیم.

در این نوشتار،ضمن تبیین دیدگاه های برخی علماء نحو،به تحلیل آنها می پردازیم  که در نتیجه می توانیم تفاوت آنها را،که حدود پانزده مورد است،بیان نماییم.

کلید واژگان:افتراق،اسم فاعل،اسم مفعول

مقدمه

فهم زبان قرآن و کلام مفسران آسمانی آن ، می طلبد که با زبان و ادبیات عرب آشنا شویم واز همین قبیل، یکی از مسایل مفید و ارزنده،که  در علم نحو، به آن پرداخته شده است،مسأله افتراقِ صفت مشبهه با اسم فاعل است که در این باره،علماء نحو،اختلاف نظرهایی را بیان نموده اند و یا آن ها را به طور پراکنده و نا منظم  ذکر نموده اند؛لذا در این نوشته به تحلیل و بررسیِ موجود در آنها می پردازیم.

سعی می کنیم در این نوشته،تا حد امکان،تمام تفاوتهای موجود در کتب نحوی را بیان نمایم تا به طور آسان،باعث یادگیری شود.

سبک نوشتار در این مقاله به این صورت است که ما تا حدّ امکان سعی نموده ایم مباحث را به صورت نموداری ترسیم کنیم؛زیرا روش نموداری،دارای ویژگی های ذیل می باشد:

۱٫سرعت فهم و جذب مطالب،آسان می شود.

۲٫استحکام و استواری آموخته ها طولانی می شود

غالباً پس از هر مورد و مطلبی که بیان می شود ، متنی عربی از کتب نحوی آمده که مربوط به محتوای همان موضوع و قسمت است و نیز پس از هر مبحث ، چکیده ایی از آن مبحث آمده که به فهم بیشتر درس کمک می کند و دانش پژوهان می توانند از آن بعنوان پیش مطالعه استفاده کنند.

در نتیجه هدف ازاین تألیف،برای جلوگیری از مشتبه شدن وافتراق نهادن،معانی و تعریفات می باشد که دانش پژوه،بوسیله دانستن این افتراقات و تفاوت های گوناگون،شوق و انگیزه فراوانی را برای کسب مسایل دیگر،پیدا می کند.

کلیات:

تعریف اصطلاحی اسم فاعل عبارت است از:

” و  هو اسم یشتق من (یفعل) لیدلّ علی مَن قامَ به الفعل بمعنی الحدوث ”

و تعریف اصطلاحی صفت مشبهه عبارت است از :

” و هُوَ اسم مشتقٌّ من فعل لازم لیدلّ علی مَن قامَ به الفعل بمعنی الثبوت ”

تاریخچه این بحث از زمان بصری ها و کوفی ها و حتی قبل تر از آنها می باشد.

بخاطر همین امر علماء نحو در صدد بیان و جمع آوری افتراق آن دو شدند تا به غایت و هدف اصلی و نهایی خود برسند.

پس از این شبهه ایی که بین علماء نحو ایجاد شد ، آنها پس از استقراء و استدلالاتی  که داشتند این مشکل را در بیان چندین نکته و نظر حل نموده اند که بعضی از آنها افتراق آنها را بسیار زیاد بیان کرده بودند و بعضی های دیگر به صورت مجمل بیان نموده بودند.

و لذا چون در این باره تحقیقی دیده نشده است و لذا  ما این موارد را جمع آوری نموده ایم و موارد مهم آنها را بطور مبسوط  بیان  کرده و مواردی که کمتر مورد اتفاق هستند را در قسمت تکمله بیان می کنیم.

ضروره تحقیق در این باره بسیار زیاد است زیرا از مواردی است که مورد نیاز است

نیز در فهم معانی و نیز برای مشتبه نشدن معانی کاربرد زیادی دارد لذا هدف از تحقیق نیز همین است که.

یکی از مسایلی که باید یک دانش پژوه بداند ، همین افتراق این دو می باشد ودر صورت ندانستن اینگونه مسایل مهم و کار بردی مثل این است که بر انسان عیبی عارض شده است .

روش تحقیق در این نوشته به صورت کتابخانه ایی است.

از بُعد دیگر تحقیق ، نقلی و تاریخی است.

از جهت دیگر این مقاله به صورت بنیادین می باشد.

چکیده ایی از بحث اشتراک و افتراق اسم فاعل و صفت مشبّهه:

الف)جهات اشتراک[۲]:

۱٫اشتقاق.

۲٫دلالت بر معنی و صاحب آن.

۳٫قبول تثنیه و جمع.

۴٫قبول مفعول.

۵٫قبول تذکیر و تأنیث.

ب)جهات افتراق[۳]:

۱٫اسم فاعل را می توان از فعل لازم و هم از فعل متعدی ساخت ولی صفت مشبهه فقط از فعل لازم ساخته می شود.

۲٫اسم فاعل می تواند در زمانهای سه گانه بکار رود ولی صفت مشبهه فقط در زمان حال استعمال می شود.

۳٫اسم فاعل در حرکات و سکنات مانند مضارع است ولی صفت مشبهه غالباً بر خلاف فعل مضارع می آید.

۴٫معمول اسم فاعل می تواند بر آن مقدم شود لکن بر خلاف صفت مشبهه،که معمول آن مقدم      نمی شود.

۵٫معمول اسم فاعل،هم می تواند سببی  و هم اجنبی باشد ولی معمول صفت مشبهه حتماً باید سببی باشد.

نکته:معمول سببی یعنی با ضمیر به قبل از خود ارتباط داشته باشد بر خلاف اجنبی.

۶٫اسم فاعل متعدی و لازم بودنش بستگی به فعلش دارد که اگر متعدی یا لازم بود،اسم فاعل هم همین طور خواهد شد ولی صفت مشبهه فقط می تواندفاعل داشته باشد.

۷٫می توان در جمله،اسم فاعل را حذف کرد و معمولش را باقی گذاشت ولی حذف صفت مشبهه جایز نیست.

۸٫زمانی که اسم فاعل صفت باشد می توان موصوف آن را حذف و به اسمی اضافه کرد که آن اسم نیز به ضمیر اضافه شده است ولی در صفت مشبهه جایر نیست.

۹٫بین معمول ِمرفوع و منصوب اسم فاعل می توان فاصله قرارداد بر خلاف صفت مشبهه که جایز نیست مگر در بعضی موارد.

۱۰٫تمام توابع پنجگانه را می توان به عنوان تابع برای اسم فاعل آورد ولی برای صفت مشبهه نمی توان تابعی آورد.

۱۱٫می توان اسمی را که به مضاف الیه اسم فاعل عطف کردیم به اعتبار محل آن کرد ولی در صفت مشبهه چنین عطفی جایز نیست مثل:

)وَ جاعِلُ اللیل سکناً والشمسَ)که کلمه «الشمس» عطف بر«اللیل» که مضاف الیه «جاعل» و محلاً منصوب است عطف شده است به همین دلیل حرکت نصب به خود گرفته است.

نکته:این مواردی که بیان شد،از مهمترین و شایعترینِ افتراقات و اشتراکاتِ اسم فاعل و صفت مشبهه است؛لذا مواردی که کمتر مورد بحث و توجه قرار می گیرد را در پایانِ شرح در قسمت تکمله بیان خواهیم کرد.

“أوجه التشابه و التخالف بین صفه المشبّهه و بین اسم فاعل”

*یکی از مباحثی که دارای ارزش خاص و اهمیت ویژهایی است دانش و آگاهی از اموری است که موجب فرق بین اسم فاعل و صفت مشبهه می باشد.

بطور کلی می توان گفت:

اسم فاعل و صفت مشبهه در چهار امر مشترک هستند که آنها را بیان خواهیم کرد و نیز آنها در یازده امر افتراق دارند که اصلی ترین و رایج ترین آنها می باشد را تحت عنوان ضمیمه هایی بیان می کنیم.

“جهات اشتراک”

۱٫اشتقاق:اولین وجه اشتراک بین اسم فاعل و صفت مشبهه،اشتقاق است؛بنابر این اگر صفت مشبهه مشتق نباشد در این صورت صفتِ اصلی،دارای شباهت به اسم فاعل نخواهد بود بلکه آن صفت مشبهه ایی است که قابل تأویل به مشتق می باشد.

«أهمُ هذه الأمور المشترکه بینهما:»

(۱).الاشتقاق:فإن لم تکن مشتقه فلیست بصفهٍ اصلیه مشبهه باسم الفاعل،و انّما هی صفت مشبهه علی وجه من التأویل نحو:عرفت رجلاً اسداً ابوه،أ نمراً خادمه ،أو ثعلباً حارثه…

و معنی التأویلی شجاع ابوه ــ غادر خادمه[۴]

۲٫دلالت بر معنی و صاحب آن.

{{{(۲)الدلاله علی المعنی و صاحبه.[۵]}}}

۳٫نصب دادن صفت مشبهه معمول خود را بنابر تشبیه به مفعول.

(((۲).عملها النصب فی “التشبیه بالمفعول به”بشرط اعتمادها و لکن هذا الاعتماد عام فی المقرونه”بأل”و المجرده منها.[۶]))

۴٫قبول تثنیه و جمع.[۷]

مثل:{ (جمیلان،جمیلتان) } { (جمیلون،جمیلات) }

۵٫قبول تذکیر و تأنیث.[۸]

مثل:{ (جمیل،جمیله ) }

((قبول التثنیه و الجمع و التذکیر و التأنیث فلیست صالحه لأن تکونَ صفه مشبهه.))

النحو الوافی ج۳ ص۲۱۷

تنبیه:ولی آقای دسوقی اجتماع و اشتراک آن دو را ۳ مورد بیان کرده است:

أما أوجه الجتماع فلم یذکرها و هی ثلاثه:

الأول:ان کلاً یدل علی حدث و صاحبه،و الثانی أن کلاً یثنی و یجمع و الثالث أنهما یؤنثان و یذکران.

حاشیه الدسوقی علی مغنی اللبیب ج۳ ص۲۹۸

“جهات افتراق”

۱٫نخستین فرق بین اسم فاعل و صفت مشبهه آن است که اسم فاعل از فعل متعدّی و لازم ساخته می شود بر خلاف صفت مشبهه که تنها از فعل لازم ساخته می شود.

مثال:اسم فاعل:فعل متعدی:ضارب ، مُستَخِرجٌ

فعل لازم:قایم ، مُستَکبِر

مثال:صفت مشبهه:حسن ، جمیل

{(۱).اشتقاقها مِنَ الفعلِ اللازم حقیقه أو من المتعدی الذّی هو فی حکم اللازم و فی منزلته.[۹]

(۲).قوله:”الا من القاصر” أی:و لو تنزیلاً کما قیل فی رحیم و إنّها کانَ صوغها مِن القاصر؛لأنّها تنصب المفعول به.[۱۰]

(۳). و صَوغُها مِن لازمٍ لحاضِر………..کَطاهِرِ القلب جمیلِ الظاهِر[۱۱]

(۴).أنه یصاغ مِنَ المتعدی و القاصر[۱۲]

۲٫دومین فرق بین اسم فاعل و صفت مشبهه آن است که اسم فاعل می تواند در زمانهای ۳گانه بکار رود ولی صفت مشبهه فقط در زمان حال استعمال می شود.

{(۱).أنه یکون للأزمِنه الثلاثه…[۱۳]

(۲).أی:أنهُ صالح لِأن یکون للأزمنهِ الثلاثه و قولهُ:إلا لِلحاضر أی:إلّا للدلاله علی الزمن الحاضر….[۱۴]

(۳).در کتاب کاوشهای نحوی و ادبی به این فرق،متذکر شده است.[۱۵] ج۲ ص۵۶۱٫

۳٫سومین فرق این است که اسم فاعل در حرکات و سکنات مانند فعل مضارع است ولی صفت مشبهه غالباً بر خلاف فعل مضارع است،مثل:

(ضارب،یضرب)(منطلق،ینطلق)

در مقابل یاء از “یضرب” ضاد از “ضارب”قرار گرفته و هر دو متحرکند و در مقابل ضاد از “یضرب” الف از “ضارب” واقع شده و هر دو ساکنند و در برابر راء از “یضرب” راء از “ضارب” قرار گرفته و هر متحرکند و نیز در برابر باء از “ضارب”واقع شده که هر دو متحرکند.

در مثال (منطلق،ینطلق) نیز همین گونه است.

اما صفت مشبهه بر وزن مضارعش آورده نمی شود،مثل:

(حَسَنٌ،یحسُنُ) (شریفٌ،یَشرُفُ) بلکه گاهی مطابق فعل مضارع می آید،مثل(طاهر العرض،یطهر)

{(۱).ای:لأجل کون مجاراه اسم فاعل للصفته فی الحرکات و السکنات لا فی أعیان الحرکات و موافقه اسم الفاعل للمضارع فی الحرکات الخ.[۱۶]

(۲). و صوغها من لازمٍ لحاضر………..کَطاهِر القلب جمیل الظاهِر[۱۷]

۴٫چهارمین فرق بین اسم فاعل وصفت مشبهه آن است که منصوب اسم فاعل می تواند بر آن مقدم شود،بر خلاف صفت مشبهه که این بخاطر ضعف شدید صفت مشبهه،جایز نیست؛مثل:

اسم فاعل:(زیدٌ عمراً ضاربٌ)جایز است.

صفت مشبهه:(زیدٌ وجهَهُ حَسَنٌ)    جایز نیست.

{ (۱).امتناع تقدیم معمولها علیها إن کان “شبیها بالمفعول به” أما غیره فصیح؛کشبه الجمله و المنصوبات الأخری…

أما اسم الفاعل فیجوز تقدیم معموله علیه فی حالات کثیره إذا کان غیر مقرونِ “بأل” و کذلک یجوز فی الصفه المشبهه تقدیم معمولها علیها إن کان شبه جمله أو فضله ینصبها العامل المتعدی و اللازم ولا یمنع من تقدیمها مانع آخر کما قلنا.[۱۸]

مثل:«و إن یَمسَسکَ اللهُ بضُرٍ فلا کاشِفَ لهُ الا هو و إن یَمسَسک بخیرٍ فهو علی کلِ شی قدیر.»

(۲). وسبقُ ما تَعمَلُ فیهِ مُجتَنِب……………وَ کونُهُ ذا سببیّهٍ وَجبَ[۱۹]

۵٫پنجمین فرق بین اسم فاعل و صفت مشبهه آن است که معمول اسم فاعل می تواند سببی و اجنبی باشد اما معمول صفت مشبهه تنها سببی است.

نکته:منظور از معمول سببی آن است که به معمول ضمیری اتصال یابد که آن ضمیر به موصوف اسم فاعل باز گردد،مانند:زیدٌ ضارِبٌ غلامُهُ.

که در این مثال  “ضارب” اسم فاعل و “غلامه” معمول سببی اسم فاعل است،زیرا به معمول اسم فاعل “غلامه” ضمیری متصل گشته که آن ضمیر به موصوف اسم فاعل “زید” بر می گردد.

و مقصود از معمول اجنبی آن معمولی است که بدون ضمیر باشد.

همانند(زیدٌ ضاربً عمراً).

در این مثال “عمراً” معمول اجنبی محسوب می شود.

نا گفته نماند مثالی را که در بالا عنوان شد “زیدٌ ضاربٌ غلامه وعمراً” شاهد برای هر دو مورد است به این بیان که “غلامه” معمول سببی و”عمراً” معطوف بر “غلامه” و معمول اجنبی است.

مثال صفت مشبهه:همانند “زیدٌ حَسَنَ الوجهَ” بنابر اینکه الف ولام “الوجه” بل از ضمیر باشد.

بر همین اساس صحیح نیست گفته شود:”زید حسنٌ عمراً” چه آنکه معمول “عمراً” سببی نبوده بلکه اجنبی محسوب می شود.

{ (۱).وجوب سببیه معمولها المجرور،أو المنصوب علی التشبیه بالمفعول به. فلابد أن یکون معمولها سببیاً فی الحالتین،و کذلک إذا کان معمولها مرفوعاً،و الصفه جاریه علی موصوف.

أما اسم الفاعل فیعمل فی السببی والاجنبی.[۲۰]

(۲).سببیاً أی : إسماً متصلاً بضمییرٍ یعود علی الموصوفِ و هو أی : السببی نسبه.[۲۱]

(۳). و سَبقُ ما تعملُ فیهِ مُجتَنِب……………و کونُهُ ذا سببیّهٍ وَجَب[۲۲].

(۴).همین افتراق را در کتاب کاوشهای نحوی و ادبی آورده شده است.[۲۳]

۶٫ششمین فرق بین اسم فاعل و صفت مشبهه آن است که اسم فاعل از نظر نحوه عمل با فعل خویش مخالفتی نداشته به این معنی که اگر فعل لازم باشد،اسم فاعل نیز لازم است و در صورتی که فعل متعدی باشد،اسم فاعل نیز متعدی خواهد بود.

همچنین  هر گاه فعل متعدی به حرف جر باشد،اسم فاعل نیز مانند آن فعل متعدی به حرف جر خواهد بود اما صفت مشبهه این چنین صفتی ندارد بلکه از نظر نحوه عمل با فعل خود،مخالفت می نماید.

و با توجه به  لازم بودن فعلش ،صفت مشبهه عمل فعل متعدی را انجام می دهد با این تفاوت که نصب در اسم فاعل  بنا بر مفعو لیت.

و در صفت مشبهه اگر معمول،معرفه باشد نصب آن بنا بر تشبیه به مفعول است و هرگاه معمول،نکره باشد نصب آن از باب تمییز خواهد بود.

مثلاً:در مثال “زیدٌ حَسَنٌ وجهَهُ” می توان گفت که “وجهه”معمول صفت مشبهه است و….

{(۱).به همین مطلب در کتاب حاشیهالدسوقی علی مغنی اللبیب تصریح و اشاره شده است.[۲۴]

(۲). فأرفع بِها و أنصب و جُرَّ مَعَ أل…………..وَ دونَ أل مصحوبَ ال و ما إتَّصَل.[۲۵]

(۳).فأرفع بها علی الفاعلیه و نصب علی التشبیه بالمفعول بهِ فی  المعرفه و علی التمییز فی النکره و إلخ[۲۶]

۷٫هفتمین فرق بین اسم فاعل و صفت مشبهه آن است که حذف نمودن اسم فاعل و باقی گذاشتن معمول آن جایز و بدون اشکال است.

بر همین پایه و اساس علماء نحو مثال “أنا زیداً ضاربُهُ ” را جایز دانسته اند؛زیرا (زید) منصوب به عامل مقدری (ضاربٌ) است که عامل مذکور (ضاربٌ) آن عامل محذوف را تفسیر و تبیین  می نماید.

و همچنین مثال “هذا ضاربُ زیدٍ و عمراً” را جایز دانسته اند،زیرا نصب (عمراً) به واسطه اضمار و تقدیر گرفتن فعل (یضرب) و یا بواسطه تقدیر گرفتن وصف منوّن (ضاربٌ) است که بنا به تقدیر دوم،وصف در مثال « هذا ضارب زیدٍ و عمراً »حذف گردیده و معمول  آن  (عمراً)  باقی مانده است.

اما حذف صفت مشبهه و ابقای معمولش جایز نیست.

پس نمی توان گفت:« مررت برجلٍ حسن الوجه و الفعل ».

دلیل:چون باید برای معطوف (الفعل) عاملی در تقدیر گرفته شود مثلاً:

« حسن الوجه و حسن الفعل » و صفت دوم حذف شده  و معمولش باقی مانده است.

 

در نتیجه:می توان در جمله اسم فاعل را حذف کرد و معمولش را باقی گذاشت ولی در صفت مشبهه این امر جایز نیست.

۸٫هشتمین فرق بین آن دو این است که اگر اسم فاعل،صفت برای موصوفی باشد ،حذف موصوف و اضافه شدن اسم فاعل به اسمی که آن اسم به ضمیری اضافه شده که به موصوف(محذوف) بر می گردد، جایز است مانند:

« مررت ُ بقاتلِ ابیه » که این مثال مذکور در اصل بدین صورت « مررت برجلٍ قاتل ابیه »بوده است.

اما در صفت مشبهه قبیح است که موصوف به این نحو حذف شود،مانند:

در مثال « مررت برجلٍ حسن وجهِهِ » قبیح است،گفته شود:« مررتُ بحسنِ وجهِهِ ».

در نتیجه:زمانی که فاعل صفت باشد،می توان موصوف آن را حذف و به اسمی اضافه کرد که آن اسم نیز به ضمیر اضافه شده است ولی در صفت مشبهه جایز نیست.

۹٫نهمین فرق این است که فاصله شدن اسم فاعل از مرفوعش و منصوبش جایز است اما فاصله مزبور در صفت مشبهه جایز نخواهد بود و لذا صحیح است ، گفته شود : « زیدٌ ضارب فی الدارِ ابوهُ عمراً»

توضیح:در این مثال بین اسم فاعل (ضارب) و مرفوعش (ابوه) ، ظرف (فی الدار) فاصله شده و ایجاد چنین فاصله ایی بدون اشکال است.

اما در صفت مشبهه اینگونه استعمال صحیح نیست مثلاً:

« زیدٌ حسنٌ فی الحرب وجهُهُ » بنا بر نظر جمهور نحویون صحیح نیست چون بین صفت مشبهه و مرفوعش فاصله افتاده است.

در نتیجه:بین معمول مرفوع و منصوب اسم فاعل می توان فاصله قرار داد لکن بر خلاف صفت مشبهه ، که جایز نیست.

۱۰٫دهمین فرق این است که جایز است برای معمول اسم فاعل با عطف نسق ، عطف بیان، تأکید ، بدل و نعت تابع آورده شود اما برای معمول صفت مشبهه نمی توان صفت را بعنوان تابع عنوان نمود.

این گفتار و مذهبِ زجاج و نحویین متأخر و مغاربه است.

اما اشکالی که بر آنها وارد می شود ، حدیث مشهور در صفت دجال است که فرمود : «أعور عینه الیمنی »؛توضیح:

(أعور) صفت مشبهه است و(عینه) معمولش و الیمنی صفت برای (عینه) که که معمول صفت مشبهه می باشد.

در نتیجه:تمام توابع پنجگانه را می توان به عنوان تابع برای اسم فاعل آورد ولی برای صفت مشبهه نمی توان تابعی آورد.

بین صفت مشبهه و اسم فاعل آن است که ، تابع آوردن مجرور اسم فاعل، به اعتبار محل در نزد کسی که وجود محرز (طالب محل) را شرط نمی داند، جایز و صحیح است.

به عبارت دیگر:

بنا بر رأی آنان که در عطف بر محل ، وجود محرز را شرط نمی دانند می توان برای محل مجرور اسم فاعل، تابع آورد یعنی هرگاه اسم فاعل به فاعل خود اضافه شود ، تابع را مرفوع نموده و در صورتی که به مفعول خود اضافه شده باسد ،تابع را منصوب سازیم.

احتمال دارد آیه شریفه ایی که اینک عنوان می شود از مصادیق همین قسم (اتباع مجروره علی المحل)باشد.

« فالِقُ الأصباحِ و جَعَلَ اللیلَ سَکناً و الشمسَ و القمرَ حسباناً ذلک تقدیر العزیز العلیم »

اما در صفت مشبهه عطف بر محل معمولش جایز نیست پس نمی توان گفت: «هو حسن الوجه و البدن » به کسر (الوجه) و نصب (البدن) که عطف بر محل باشد.

بر خلاف فراء که جایز دانسته است؛مانند:

« هو قوی الرجل و الید » به رفع (الید) که عطف بر محل (الرجل) (مجرور به اضافه) است.

بغدادیون:

در صورتی که معمول اسم فاعل ، صفت مشبهه منصوب باشد عطف بر محل جرّش جایز است به دلیل قول شاعر که گفته:

« فظلّ طهاره اللحم ما بین منضج …  » توضیح شاهد:

شاهد در (طهاره) است که جمع “طاه” بمعنای گوشت پخته ، (منضج) بمعنای گوشت  بریان ، (صفیف) بریان شده بر روی سنگ ، (قدیر) پخته شده در دیگ است.

که در این شعر “قدیر” عطف بر “صفیف” منصوب است.معمول “منضج” اسم فاعل یا صفت مشبهه است که عطف بر محل معمولش شده است که جر به اضافه باشد و لفظاً منصوب است.

بعضی گفته اند:جر “قدیر” به اضافه است ، یعنی “أو طابخ قدیر” و مضاف حذف شده ؛ مثل قرایت بعضی در آیه « وَ اللهُ یُریدُ الاخِرَه » به کسر “الاخره” بنابر اینکه مضافش “دار” حذف شده و مضاف الیه بر جر خود باقی مانده است.

احتمال دیگر در شعر این که “قدیر” عطف بر “صفیف” است و جرش بنابر همسایگی با کلمه مجرور “معجل” است.

 

در نتیجه:می توان اسمی را که به مضاف الیه اسم فاعل عطف کردیم به اعتبار محل آن منصوب کرد ولی در صفت مشبهه چنین عطفی جایز نیست ، مثل:

« و جاعل اللیل سکناً وَ الشَمسَ »توضیح شاهد:

که کلمه “الشمس” عطف بر “اللیل” که مضاف الیه “جاعل” و محلاً منصوب است عطف شده به همین دلیل حرکت نصب به خود گرفته است.

“تکمله فی افتراق اسم الفاعل و الصفهالمشبهه”

زیاده و تفصیل:

بقیت ، امور و احکام أُخری تنفردبها الصفهالمشبهه و لایشارکها فیها اسم الفاعل ، منها:

(۱).استسحان إضافتها الی فاعِلِها المعنوی و جَرّه بالاضافه ؛ سواء أ کانت الصفه المشبهه مِنَ الصفات التی تلازم صاحبها و لا تفارقهُ ، مثل:

« البدویّ القامه ، عریض الجبهه ، اسمر اللون » أم کانت من الصفاتِ التی تلازمه طویلاً و قد تفارقه نحو:

« العربیّ قویُّ السمعِ ، حدید البصرِ خفیف الحرکه…  »

والاصل : البدوی طویله قامتُهُ ، عریضهٌ جبهته ، أسمرُ…و…

أما اسم الفاعل فإضافته الی مرفوعه ممنوعه فی اکثر احواله التی یدل فیها علی الحدثِ ، لا علی الدوام.

و قد سبق تفصیل هذا حیث أو ضمناً آن اسم الفاعل الدال علی الحدوث ، و فعله لازم أو متعد لأکثر من مفعول ، لا یجوز إضافته لفاعله إلا إذا أُرید منه الدلاله علی الثبوت ، کدلاله الصفه المشبهه ، و أن الذی فعله  متعد لمفعول واحد.

قد یجوز اضافته لفاعله عند أمن اللبس…للدلاله علی الثبوت…و…الی آخر ما سردناه هناک ، و أن اسم الفاعل إذا ترک الدلاله علی الحدوث الی الدلاله علی الثبوت والدوام لا یبقی له اسمه ، و لا أحکامه ، و إنما ینتقل إلی الصفه المشبه فیسمی باسمها و یخضع لِأحکامها دون أن تتغیر صیغته.[۲۷]

(۲).عدم تعرّفها بالاضافه ( فی الرأی الراجح بین آراء قویه ایضاً أ شرنا إلیها من قبل ) أما هو فیعترف بها إذا کان بمعنی الماضی فقط ، أو أُرید به الاستمرار فیلحظ  فی هذا الاستمرار جانب المضی وحده[۲۸].

 

(۳).”ال” الداخله علیها قد تعتبر للتعریف و موصوله معاً ــ فی رأی ــ و اداه تعریف فقط فی رأی أقوی.

اما الداخله علیه فمعرّفه و اسم موصول معاً[۲۹]

(۴).مخالفتها فعلها اللازم اصاله ، فتنصب معمولها علی التشبیه بالمفعول به دون فعلها ؛ فإنّهُ قاصر لا ینصب المفعول به ، ولا شبهه.

اما اسم الفاعل فلا یخالف فعله فی المتعدی واللزوم.[۳۰]

(۵).إعراب معمولها المنصوب مشبَّها بالمفعول به ــ و لیس بالمفعولاً به ــ سواء أ کان المعمول معرفه أم نکره ، و تمییزاً فقط إن کان نکره …

اما معموله فمفعول به مباشره ، مادام منصوباً قد وقع علیه فعل الفاعل.[۳۱]

(۶).عدم مراعاه محل معمولها المجرور باضافه الیها ، المتبوع بعطف ؛ أو بغیره من التوابع بخلاف اسم الفاعل [۳۲]

(۷).عدم إعمالها محذوفه ؛ فلایصح هذا حسنُ القولِ و الفعل ، بنصب (الفعل) علی تقدیر:

(وحسن الفعل) ، أما هو فیجوز: « انت ضارب اللص و الخاین » ، بنصب الخاین” . کما یجوز فی باب “الإشتغال” أن یقال:

« أضعیفاً أنتَ مساعده ، أی : أ مساعداً ضعیفاً…؟ »

بتقدیر اسم فاعل محذوف بعد الهمزه ، ولا یصح :« أوحها هذه المرأه جملته [۳۳]. »

۸٫عدم الفصل بینها و بین معمولها المرفوع أو المنصوب بظرف أ جار و مجرور ــ فی الرأی الأرحج ــ إلا عند الضروره ، بخلافه[۳۴].

(۹).وجوب تغییر صیغتها إلی صیغته اسم الفاعل إن ترکت الدلاله علی الثبوت ــ بقرینه ــ الی الدلاله علی الحدوث.

أما هو فقد یبقی علی صیغتهُ إن ترک الدلاله علی الحدوث ــ بقرینه ــ الی الدلاله علی الثبوت[۳۵].

(۱۰).جواز إتباع معموله بالنعت أو غیره من باقی التوابع.أما معمولها فلا یتبع بنعت ، أی : لایصح نعته.

تخالف الصفه المشبهه و اسم الفاعل فی مکرراتِ المدرّس:

(۱).و منها أن صوغها أی إشتقاقها (لا یکون إلا من) فعل قاصر أی (لازم) ، سواء کان لزومه بالاصل ک “حسن” و “طاهر”

أو بالتنزیل بأن یحول المتعدی الی “فعل” بضم العین ، ثم یصاغ منه الصفه المشبهه ، فلا یرد أن “الرحمن” و “الرحیم” صفتان مشبهتان مع أنهما صیغتان من المتعدی.

بخلاف اسم الفاعل فإنّه یصاغ من المتعدی و القاصر ک “ضارب” و “قایم ” و “مستخرج” و “مستکبر” فتامّل[۳۶].

و منها أن صوغها لا یکون إلا (لحاضر) من الازمنه الثلاثه متصلاً بالزمان الماضی بمعنی أن الصفه ثبتت فی الماضی و دامت إلی الزمان الحاضر.

فمعنی « رجل حسن الوجه » أنه حسن الوجه دایماً الی الآن فلا یستعمل فی الماضی المنقطع أو المستقبل.

فلا یقال « رجل حسن الوجه امس أو غداً » و إن أُرید ذلک فلا بد من أن یقال« حاسن وجهه امس أو غداء » و کذلک إذا أُرید الزمان الحاضر فلا بد من أن یقال : « رجل حاسن وجه الآن »[۳۷]

(۳).ومنها أنّها تخالفه  “فی أنها تکون مجاریه” و موازنه “للمضارع” فی حرکاته و سکناته ، و المراد من المجاوره و الموازنه هنا العروضیه لا الصرفیه.

و قد تقدم الفرق بینهما کـ (طاهر القلب) ، فإنها مجاریه لِـ (یطهر) و غیر مجاریه له بل هو أِ کونها غیر مجریه له (الغالب نحو: جمیل الظاهر)[۳۸]

 

(۴).و منها أنها تخالفه من حیث العمل ، لِأنّه لا یخالف فعله فی العمل و هی تخالفه ، فإنها تنصب کما سیأتی مع قصور فعلها[۳۹]

(۵).ومنها  واعلم أنَّ الصفه المشبهه تنصب الحال و التمییز و المستثنی و ظرفالزمان و المکان و المفعول معه و المفعول مطلق علی رأی ، و لا یعمل فی المفعول به ، لِأنّها مأخوذه من فعل قاصر فلیس لمصدرها من یقع علیه ولکن جعلوه ها کاسم الفاعل فی نحو حسن الوجه[۴۰].…

(۶).ومنها عدم جواز اعمالها فی المعمول المتقدم لضعفها بالفرعیه.

هذا فی المعمول الذی عملت فیه بحق التشبیه أی من حیث أنها صفه مشبهه باسم الفاعل (بخلاف غیر معمولها) بحق التشبیه (کالجا و المجرور) فإن عملها فیه لیست حیث التشبیه بل بما فیه من معنی الفعل ، لِأنّ الظرف و الجار و المجرور یکفیهما رایحه من الفعل.

فیجوز تقدیمه أی الجار و المجرور علیها بخلاف اسم الفاعل ، فإن معموله یجوز أن  یتقدم علیها مطلقاً کما تقدم فی اول باب إعمال اسم الفاعل نحو:«زیدٌ عمراً ضاربٌ ».

“فهرست منابع”

  1. حسن، عباس ؛« النحو الوافی» ج۳ ، قم دار الفکر.

۲٫الأزهری ، خالد بن عبدلله ؛ «شرح التصریح علی التوضیح » ، بیروت دار الکتب العلمیه.

۳٫محمد عرفه ، شمس الدّین ؛ « حاشیه الدسوقی علی الشرح الکبیر» ،بیروت ، دار إحیا ،تراث العربی.

۳٫ابن هشام ، عبدالله إبن یوسف ؛ «مغنی اللبیب عن کتب الأعاریب» ،قم قدس رضوی (صدر الادبایی) ۷۰۸-۷۶۱ هـ ق.

۴٫إبن مالک ، محمد إبن عبدالله ، « الفیه» ، قم دار الفکر ، ۶۰۰- ۶۷۲ هـ ق.

۵٫سیوطی ، عبد الله إبن ابی بکر ، «البهجه المرضیه فی شرح الفیه » ، قم دار الفکر ، ۸۴۹-۹۱۱ هـ ق.

۶٫مدرس افغانی ، محمد علی ؛ «مکررات المدرس شرح السیوطی » ،قم فخر دین ،۱۲۴۸-۱۳۶۵ هـ ق.

۷٫اصفهانی (قاینی) ، سید مرتضی ؛ « کاوشهای نحوی و ادبی » ، قم دار الفکر ، ۱۳۱۵٫

۸٫ایرانی ، سید حسین ؛ « کاملترین شرح هدایه» ، مشهد کتاب شفاء ، ۱۳۶۱٫

۹٫شیر افکن ، حسین ؛ «الهدایه فی النحو» ،قم جامعه المصطفی العالمیه.

 

 

بسم الله الرحمن الرحیم

بررسی حجیت ظواهر کتاب‏، با تکیه بر مکتب اصولی و اخباری و تمایز آنها

محقق :امیر حسین عصاری

یکی از مباحثی که مطرح بوده و هست مسئله حجیت ظواهر کتاب است. بزرگان شیعه در این باب دارای دو مکتب هستند که عبارت باشد از اصولی و اخباری.

اصولی معتقد است که به ظاهر کتاب می توان استدلال کرد اما اخباری مخالف این مطلب هستند. در صورت معتبر بودن ظاهر کتاب حکم به دست آمده اگر مطابق با واقع باشد که مطلوب است و گرنه معذور می باشد. از ادله ­­ی اصولیون بنای عقلاء است یعنی معتبر بودن ظاهر، در عرف عقلاء هم رایج است. و از ادله منکرین آن است که می گویند فهم قرآن اختصاص به معصومین دارد.

نوشتار بر آن است تا به بررسی دیدگاه دو مکتب اصولی و اخباری بپردازد.

کلید واژه:حجیت، ظواهر، کتاب، قرآن، اخباری، اصولی، مکتب

معنای لغوی و اصطلاحی

ظاهر: در لغت به معنای خلاف باطن[۴۱] بکار رفته است. اما در اصطلاح عبارت اند از: ما دلّ علی معنی دلاله ظنیه.[۴۲]

ظهور دلالت یا به !- وضع واضع است: مانند دلالت انسان بر حیوان ناطق۲- و یا به عرف استعمال است: مانند دلالت لفظ غائط بر محل خروج مدفوع بنابر ظاهر است و معنای محل دستشویی بنابر حمل غیر ظاهر است.

حجّت: در لغت: کلّ شیء یَصلحُ أن یُحتَجَّ بِهِ علَی الغَیر. ترجمه: هر دلیلی که صلاحیت دارد احتجاج بر غیر شود

و دراصطلاح علم اصول: کلّ شیءٍ یثبت متعلَّقَه ولا یبلُغُ درجهَ القطع. ترجمه: هر چیزی که متعلق خود را ثابت می کند اما به درجه قطع نمی رسد.

تعریف

اخباریین: به عده ای از دانشمندان شیعی در قرن یازدهم و دوازدهم گفته می شود که اجتهاد را در استنباط احکام شرعی انکار کرده و منابع فقه را در سنت و احادیث معصومین منحصر کردند و اعتقادی به نقش عقل در اجماع و قرآن مستقل از تفسیر ائمه اطهار نداشتند.[۴۳]

اصولیون: لقبی است که به تمام مجتهدین و فقهای شیعه اطلاق می شود که در استنباط احکام شرعی بر اصول و قواعد فقه که با ادله تفصیلی تهیه و تمهید می کنند، پایبند هستند و معتقدند مدارک احکام علاوه بر سنت، قرآن و اجماع و عقل نیز می باشد[۴۴]

پیشینه تحقیق

در رابطه با این مبحث، دیدگاه های اخباریون و اصولیون زیاد مطرح شده، لذا به تبع، کتاب ها و مقالات زیادی وجود دارد. نگارنده در این مقاله به ذکر چند مورد بسنده می کند تا فی الجمله محققان را مفید باشد. از جمله مقالات عبارتند از:

رساله الفرق بین الأصولیین و الأخباریین، نویسنده: سیّد رضا بن محمدعلی حسینی قزوینی، مترجم: محمد رضا انصاری قمی، در تابستان ۱۳۹۰ به ثبت رسیده است. ویژگی مقاله: در بیان فرق های اساسی و مهم دو نظریه اخباری و اصولی است که تا ۲۷ مورد ذکر می کند.

جدال اخباریان با اصولیان در حجیت ظواهر،نویسندگان: محمدحسن محمدی مظفر، محمد کاظم شاکر، در بهار۱۳۹۲ به ثبت رسیده است. ویژگی مقاله: این مقاله۳ مطلب را بررسی کرده است۱- حدیث ثقلین قابیلت دلیل شدن برای هر دو گروه اخباری و اصولی را دارد۲- اخباریان در مدعایشان به تحریف قرآن استدلال نکردند ولی در نوشته های متأخر اصولی چنین نسبتی داده شده که نسبتی ناروا است۳- مدعای اخباریان با واقعیت های کنونی زندگی در جامعه اسلامی سازگاری ندارد و ادعای آنان آرمانی عالی اما غیر قابل دسترس است.

پژوهشی در مسئله حجیت ظواهر قرآنی با نگاهی انتقادی به مبانی جریان روایت گرا(اخباریان و اهل حدیث سنّی)، نویسنده: محمد اسعدی، پاییز۱۳۹۰، ویژگی مقاله: ایشان ادلّه روایت گرا را در سه حوزه نقد می کند۱- اختصاصی بودن خطابات قرآن۲- پیچیدگی و تشابه زبان قرآن۳- ظنی و نامعتبر دانستن دلالت قرآن.

بررسی نظریه اخباریین در عدم حجیت ظواهر قرآن، نویسنده: محمدجواد سلمانپور، تابستان۱۳۸۳، ویژگی مقاله:۱-  ذکر دلائل اخباریین۲- نائینی و نقد دلائل ۳- ذکر اثرات نامطلوب نظرات اخباریین:۱- تشدید اختلاف شیعه و سنی۲- ایجاد زمینه مناسب برای اتهامات ناروا به شیعه۳- خدشه در حجیت روایات ائمه اطهار۴- بسندگی به قرائت و تقدس قرآن در زندگی و کم رنگ شدن قرآن در امر اجتهاد.

هدف: شناخت بیشتر نسبت به نوع بینش بعض علماء امامیّه هدف نگارنده بوده است. تا این مختصر کلیدی برای تحقیقات بیشتر و در موضوعات دیگر باشد.

أدلّه أخباریان و پاسخ اصولیون

اخباریون برای عدم حجیت قرآن کریم قبل از روایت دلائل مختلفی را ذکر کردند. به طور کلی میتوان دلائل را به دو دسته تقسیم کرد.۱-دلائل قرآنی ۲- دلائل روائی.

دلائل قرآنی و پاسخ اصولی

اخباری براین است که ظاهر سبب برای ظن است. و در قرآن کریم ظنّ مردود واقع گردیده است. پس ظاهر از نگاه قرآن کریم و شارع مقدّس مردود واقع شده است. برای نمونه چند آیه ذکر می گردد و مابقی آدرس داده می شود.

سوره نجم، آیه۲۳ میفرماید:…. إن یتّبعون الّا الظّنّ و ما تهوی الأنفس…

باز در همان سوره، آیه۲۸ می فرماید: و ما لَهم بِهِ مِن علمٍ إن یتّبعون الّا الظّنّ و إنّ الظّنّ لایُغنِی من الحق شیئاً.

سوره أنعام، آیه۱۱۶ می فرماید: و إن تُطِع أکثرَ مَن فی الأرض یُضِلّوک فی سبیل الله إن یتبعون إلّا الظّن و إن هُم الّا یَخرُصُون إنَّ ربَّک هو أعلمُ مَن یَضِلُّ عن سبیلِه و هو أعلمُ بالمهتدین.

سوره حجرات، آیه۱۲ می فرماید: یا أیّها الّذین آمَنوا اجتنبوا کثیراً مِن الظّنّ إنّ بعضَ الظّنّ إثمٌ…  .

و در سُوَر دیگر قرآن کریم دستور عمل نکردن به ظن آمده است.نظیر سوره فصلت، آیه۲۳ و در سوره آل عمران، آیه۱۶۴ و همچنین در سوره أسراء، آیه۳۶ و سوره جاثیه، آیه۲۴وجود دارد.

استدلال اخباریان:۱- شیخ حر عاملی می گوید: ما می توانیم به قرآن استدلال کنیم و این استدلال ما به قرآن مستلزم تناقض نیست زیرا ما در مقابل اصولیانی استدلال می کنیم که به حجیت ظواهر قرآن معترفند بنابرین استدلال ما در برابر آنان از قبیل دلیل الزامی است یعنی اصولیان را به چیزی که خودشون قبول دارند ملزم می کنیم. بدین وسیله آیات مذکور دلالت می کنند که ظن غیر معتبره حجت نیست و ظواهر هم از جمله ظنون می باشد پس ظواهر هم حجت نمی باشد.[۴۵]

۲- اخباریون می گویند کلّ ظاهرٍ حجه الّا ظاهر القرآن زیرا خداوند در قرآن از عمل به متشابه و هر چه که نصّ نیست نهی کرده و چون ظاهر متشابه است پس نمی توان عمل به ظاهر کرد.

جواب استدلال اول:۱- حجت بودن ظاهر کتاب مقتضای قاعده اولیه است زیرا بناء عقلاء، ظواهر را حجت می دانند(هر ظاهری) و از ظواهر، قرآن کریم است. استثناء کردن ظواهر قرآن بدون دلیل معتبر وجهی برایش نیست. به عبارت دیگر: منظور آن است که آیات از طریق ظواهر متن آن، به مردم رسانده شود. بنابرین عدم حجیت ظواهر قرآن مستلزم نقض غرض خواهد بود.

۲- همچنین آیاتی وجود دارد که نشان می دهد ظواهر قرآن هم حجت است:

«قَدْ جَاءَکُمْ مِنْ اللَّهِ نُورٌ وَ کِتَابٌ مُبِینٌ یَهْدِی بِهِ اللَّهُ مَنْ اتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ السَّلَامِ وَ یُخْرِجُهُمْ مِنْ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ یَهْدِیهِمْ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ»[۴۶].

و منها: قوله تعالى: «وَ إِنَّهُ لَتَنْزِیلُ رَبِّ الْعَالَمِینَ نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلَى قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنْ الْمُنذِرِینَ بِلِسَانٍ عَرَبِىٍّ مُبِینٍ»[۴۷].

اگر اشکال شود اثبات حجیت ظواهر قرآن با خود قرآن مستلزم دور است و دور هم محال است؛ پاسخ داده می شود؛ در صورتی مستلزم دور خواهد بود که خود استدلال از ظواهر باشد حال آنکه در اینجا آیات مذکور از نصوص است و حتی اخباریون هم، نص بودن آیات را انکار نکردند.

۳- تحدی پیامبر{صلی الله علیه و آله} به واسطه قرآن:

وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلى‏ عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِین‏

بنابرین همین آیه مذکور دلالت می کند بر اینکه تحدی پیامبر{صلی الله علیه و آله} هم بر نصوص بوده و هم بر ظواهر، و فرقی بین آنها نیست. مطلب دیگر آنکه تحدی پیامبر{صلی الله علیه و آله}  بر ثبوت رسالت خویش برای آن است که اعجاز قرآن را ثابت کند و اعجاز قرآن در صورتی به آن گفته خواهد شد که قرآن قابل فهم و درک و معتبر باشد بنابرین پیامبر برای ثبوت رسالت خویش معجزه ای را که در دست دارد باید قابل فهم و درک و معتبر باشد. پس اشکالی در ظهور آیات نیست.[۴۸]

جواب استدلال دوم:

اصولیون جواب داده اند که ۱- ظاهر متشابه نیست زیرا هیچ گونه مشابهتی در معنای لفظ در میزان علاقه آن معانی به لفظ وجود ندارد بلکه معنای ظاهر در میزان علاقه‏اش به لفظ متمیّز است. و این تمیّز در حدّى است که از صدق عنوان متشابه بر معناى ظاهر مانع مى‏شود. بنابراین متشابه اختصاص به مجمل دارد۲-  نهی از پیروى متشابه اگر به معناى نهى از پیروى ظاهر باشد، پس استدلال به این آیه نیز نوعى پیروى متشابه است؛ چون این آیه نیز ظاهر است، نه نص. پس از حجیت ظاهر آیه در اثبات ردع از عمل به ظواهر

کتاب کریم نفى این حجیت لازم مى‏آید. و چیزى که از حجیت آن نفى حجیتش لازم آید، نمى‏تواند حجت باشد.

دلائل روایی و جواب اصولی

عمده ترین دلائل اخباریان دلائل روایی است و اخباریان بارها به کثرت و تواتر روایات بر مدعای خود استدلال کردند. شیخ حر عاملی در الفوائد الطوسیه ذکر کرده است که این روایات بیش از حد متواترند و به لحاظ سند و دلالت از نصوصی که بر امامت هر یک از امامان معصوم وارد شده چیزی کم ندارند و دلالتشان در نهایت صراحت و وضوح است. به نظر وی دلالت این تصریحات از نص حدیث غدیر روشن تر است.[۴۹]

شیخ حرّ عاملی در کتاب وسائل الشیعه، در کتاب قضاء، باب ۱۳( باب عدم جواز استنباط احکام النظریه من ظواهر القرآن الّا بعد معرفه تفسیرها من الأئمه) بیش از هشتاد روایت ذکر کرده که به نظر ایشان دلالت بر عدم حجیت ظواهر قرآن دلالت دارند، و ما در این مختصر به ذکر چند مورد اکتفا می کنیم.

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ اللَّهَ أَجَلُّ- وَ أَکْرَمُ مِنْ أَنْ یُعْرَفَ بِخَلْقِهِ إِلَى أَنْ قَالَ- وَ قُلْتُ لِلنَّاسِ أَ لَیْسَ «۳» تَعْلَمُونَ- أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص کَانَ الْحُجَّهَ مِنَ اللَّهِ عَلَى خَلْقِهِ- قَالُوا بَلَى قُلْتُ فَحِینَ مَضَى رَسُولُ اللَّهِ ص- مَنْ کَانَ الْحُجَّهَ لِلَّهِ عَلَى خَلْقِهِ- قَالُوا الْقُرْآنُ فَنَظَرْتُ فِی الْقُرْآنِ- فَإِذَا هُوَ یُخَاصِمُ بِهِ الْمُرْجِئُ وَ الْقَدَرِیُّ وَ الزِّنْدِیقُ- الَّذِی لَا یُؤْمِنُ بِهِ حَتَّى یَغْلِبَ الرِّجَالَ بِخُصُومَتِهِ- فَعَرَفْتُ أَنَّ الْقُرْآنَ لَا یَکُونُ حُجَّهً إِلَّا بِقَیِّمٍ- فَمَا قَالَ فِیهِ مِنْ شَیْ‌ءٍ کَانَ حَقّاً إِلَى أَنْ قَالَ- فَأَشْهَدُ أَنَّ عَلِیّاً ع کَانَ قَیِّمَ الْقُرْآنِ- وَ کَانَتْ طَاعَتُهُ مُفْتَرَضَهً- وَ کَانَ الْحُجَّهَ عَلَى النَّاسِ بَعْدَ رَسُولِ اللَّهِ ص- وَ أَنَّ مَا قَالَ فِی الْقُرْآنِ فَهُوَ حَقٌّ فَقَالَ رَحِمَکَ اللَّهُ.

ترجمه: …از منصوربن حازم که گفت: به امام صادق عرض کردم همانا شأن خدای تعالی اجلّ است از اینکه به خلقش شناخته شود(تا اینکه گفت) و گفتم برای مردم آیا نمی دانید رسول خدا(صلی الله علیه و آله) حجت خدا بر خلقش بود؟ مردم جواب دادند درست است، گفتم زمانی که رسول خدا(صلی الله علیه وآله) از دنیا رفت چه کسی حجت خدا بر خلقش بود؟ گفتند: قرآن. پس من نظر کردم در قرآنی- در این هنگام گروه مرجئه و قدریّ و زندیق – که ایمان ندارند به آن تا اینکه مردان در خصومتشان غالب آیند پس شناختم اینکه قرآن حجت نمی باشد مگر به قیم پس مطالبی را که در قرآن هست حق می باشد (تا اینکه گفت) پس شهادت بده که علیّ{علیه السلام} قیم قرآن بود و طاعتش واجب بود و بعد از رسول خدا{صلی الله علیه وآله} حجت بر مردم بود و مطالبی را که درباره قرآن می گفت حق بود(در اینجا حضرت فرمودند)پس حضرت فرمودند: خدا تو را رحمت کند.

عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَمَّنْ ذَکَرَهُ عَنْ یُونُسَ بْنِ یَعْقُوبَ قَالَ: کُنْتُ عِنْدَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فَوَرَدَ عَلَیْهِ رَجُلٌ مِنْ أَهْلِ الشَّامِ- ثُمَّ ذَکَرَ حَدِیثَ مُنَاظَرَتِهِ مَعَ هِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ- إِلَى أَنْ قَالَ فَقَالَ هِشَامٌ فَبَعْدَ رَسُولِ اللَّهِ ص مَنِ الْحُجَّهُ- قَالَ الْکِتَابُ وَ السُّنَّهُ قَالَ هِشَامٌ- فَهَلْ یَنْفَعُنَا «۳» الْکِتَابُ وَ السُّنَّهُ فِی رَفْعِ الِاخْتِلَافِ عَنَّا- قَالَ الشَّامِیُّ نَعَمْ- قَالَ هِشَامٌ فَلِمَ اخْتَلَفْتُ أَنَا وَ أَنْتَ- وَ صِرْتَ إِلَیْنَا مِنَ الشَّامِ فِی مُخَالَفَتِنَا إِیَّاکَ- فَسَکَتَ الشَّامِیُّ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مَا لَکَ لَا تَتَکَلَّمُ- فَقَالَ إِنْ قُلْتُ لَمْ یُخْتَلَفْ «۴» کَذَبْتُ- وَ إِنْ قُلْتُ «۵» الْکِتَابُ وَ السُّنَّهُ یَرْفَعَانِ عَنَّا الِاخْتِلَافَ أَحَلْتُ «۶»- لِأَنَّهُمَا یَحْتَمِلَانِ الْوُجُوهَ إِلَى أَنْ قَالَ الشَّامِیُّ- وَ السَّاعَهَ مَنِ (الْحُجَّهُ) «۷»- فَقَالَ هِشَامٌ هَذَا الْقَاعِدُ الَّذِی تُشَدُّ إِلَیْهِ الرِّحَالُ- وَ یُخْبِرُنَا بِأَخْبَارِ السَّمَاءِ الْحَدِیثَ وَ فِیهِ أَنَّ الصَّادِقَ ع أَثْنَى عَلَى هِشَامٍ.

ترجمه: از یونس بن یعقوب گفت نزد امام صادق(علیه السلام) بودم پس وارد گردید بر حضرت مردی از اهل شام سپس مناظره خودش را با هشام بن حکم ذکر کرد( تا اینکه گفت) پس هشام گفت: بعد از رسول خدا( صلی الله علیه و آله) چه کسی حجت است؟ آن مرد شامی گفت: کتاب و سنت. هشام گفت: پس آیا ما را نفع می دهد کتاب و سنت در رفع از ما. شامی گفت بله. هشام گفت: پس برای چه من و تو اختلاف داریم و از شام به سوی ما آمدی در مخالفت با ما. پس شامی ساکت شد امام صادق(علیه السلام) فرمودند: چه چیزی بر تو بود که تکلم نکنی؟ پس گفت: اگر بگویم اختلافی نبوده است دروغ گفته ام؛ و اگر بگویم کتاب و سنت اختلاف را ما برمی دارند حلال دانسته ام زیرا این دو حامل وجوهی هستند(تا اینکه شامی گفت)الان حجت چیست؟ پس هشام گفت: این همان پیشوایی است که مرکب ها به سوی او بسته می شود                                       و خبر می دهد ما را به اخبار آسمان ها( تا آخر حدیث)در اینجا بود که حضرت صادق(علیه السلام) بر هشام ثنا کرد

عَنْ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ إِسْحَاقَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ حَمَّادٍ عَنْ بُرَیْدِ بْنِ مُعَاوِیَهَ عَنْ أَحَدِهِمَا ع فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللّٰهُ- وَ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ «۲»- فَرَسُولُ اللَّهِ ص أَفْضَلُ الرَّاسِخِینَ فِی الْعِلْمِ قَدْ عَلَّمَهُ اللَّهُ جَمِیعَ مَا أَنْزَلَ عَلَیْهِ مِنَ التَّنْزِیلِ وَ التَّأْوِیلِ- وَ مَا کَانَ اللَّهُ لِیُنَزِّلَ عَلَیْهِ شَیْئاً «۳» لَا یُعَلِّمُهُ تَأْوِیلَهُ- وَ أَوْصِیَاؤُهُ مِنْ بَعْدِهِ یَعْلَمُونَهُ الْحَدِیثَ.

ترجمه: از برید بن معاویه از یکی از دو امام(امام باقر یا امام صادق علیهما السلام) درباره قول خدای عزّ وجلّ {وما یعلم تأویله الّا الله و الراسخون فی العلم}پرسیدم فرمودند رسول خدا{صلی الله علیه و آله} بهترین راسخین در علم است به گونه ای است که خدای متعال یاد داده است همه ی آنچه را که نازل کرده است بر پیامبر از تنزیل و تأویل و خدای متعال نبود تا نازل کند بر پیامبر حقایقی را که تأویلش را خودش و اوصیایش از بعد خودش ندانسته باشند

وَ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ زَیْدٍ الشَّحَّامِ قَالَ: دَخَلَ قَتَادَهُ بْنُ دِعَامَهَ عَلَى أَبِی جَعْفَرٍ ع- فَقَالَ یَا قَتَادَهُ أَنْتَ فَقِیهُ أَهْلِ الْبَصْرَهِ- فَقَالَ هَکَذَا یَزْعُمُونَ فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع- بَلَغَنِی أَنَّکَ تُفَسِّرُ الْقُرْآنَ فَقَالَ لَهُ قَتَادَهُ نَعَمْ- فَقَالَ لَهُ أَبُو جَعْفَرٍ ع «۲» فَإِنْ کُنْتَ تُفَسِّرُهُ بِعِلْمٍ فَأَنْتَ أَنْتَ- وَ أَنَا أَسْأَلُکَ إِلَى أَنْ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع وَیْحَکَ یَا قَتَادَهُ- إِنْ کُنْتَ إِنَّمَا فَسَّرْتَ الْقُرْآنَ مِنْ تِلْقَاءِ نَفْسِکَ- فَقَدْ هَلَکْتَ وَ أَهْلَکْتَ- وَ إِنْ کُنْتَ قَدْ فَسَّرْتَهُ مِنَ الرِّجَالِ- فَقَدْ هَلَکْتَ وَ أَهْلَکْتَ- وَیْحَکَ یَا قَتَادَهُ إِنَّمَا یَعْرِفُ الْقُرْآنَ مَنْ خُوطِبَ بِهِ.

ترجمه: … از زید شحّام گفت: قتاده بن دعامه بر امام باقر(علیه السلام) وارد شد پس گفت ای قتاده تو فقیه اهل بصره هستی؛ قتاده جواب داد همین گونه گمان می کنند پس امام باقر(علیه السلام) فرمودند: به من رسیده است اینکه تو تفسیر می کنی قرآن را. قتاده گفت: بله. حضرت تا اینکه فرمود) ای قتاده اگر قرآن را از جانب خود تفسیر می کنی پس به تحقیق خود هلاک شده ای و هلاک کرده ای(مردم را)؛ و اگر از جانب مردانی قرآن را تفسیر می کنی پس به تحقیق هلاک شده ای و هلاک کرده ای(مردم را)؛ ای قتاده فقط قرآن را کسی که مورد خطاب قرآن است می شناسد.

وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ سَعْدِ بْنِ الْمُنْذِرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع فِی خُطْبَهٍ لَهُ قَالَ: إِنَّ عِلْمَ الْقُرْآنِ لَیْسَ یَعْلَمُ مَا هُوَ- إِلَّا مَنْ ذَاقَ طَعْمَهُ- فَعَلِمَ بِالْعِلْمِ جَهْلَهُ- وَ بَصُرَ بِهِ عَمَاهُ وَ سَمِعَ بِهِ صَمَمَهُ- وَ أَدْرَکَ بِهِ (مَا قَدْ فَاتَ) «۴»- وَ حَیِیَ بِهِ بَعْدَ إِذْ مَاتَ- فَاطْلُبُوا ذَلِکَ مِنْ عِنْدِ أَهْلِهِ (وَ خَاصَّتِهِ) «۵»- فَإِنَّهُمْ خَاصَّهُ نُورٍ یُسْتَضَاءُ بِهِ- وَ أَئِمَّهٌ یُقْتَدَى بِهِمْ- هُمْ عَیْشُ الْعِلْمِ وَ مَوْتُ الْجَهْلِ- وَ هُمُ الَّذِینَ یُخْبِرُکُمْ حِلْمُهُمْ «۶» عَنْ عِلْمِهِمْ- وَ صَمْتُهُمْ عَنْ مَنْطِقِهِمْ- وَ ظَاهِرُهُمْ عَنْ بَاطِنِهِمْ- لَا یُخَالِفُونَ الْحَقَّ «۷» وَ لَا یَخْتَلِفُونَ فِیهِ.[۵۰]

ترجمه: … از امیرالمؤمنین در خطبه ای می فرماید: همانا علم قرآن علمی است که کسی از آن با خبر نیست مگر کسانی که طعم آن را چشیده باشند پس با وجود آن علم جهل را خواهد دانست و به واسطه آن علم از کوری بینا می شود و به سبب آن علم می شنود و به سبب آن آنچه را که از بین رفته است درک می کند و به سبب آن بعد از زمانی که مُرد، زنده می شود. پس آن علم را از نزد اهلش طلب کنید که در حقیقت آنها نوری خاص دارند، که به سبب آن نور خاص، آن علم آشکار می گردد و امامانی هستند که به آنها اقتدا می شود. آنها حیات بخش علم و میراننده جهل هستند و آنها همانانی که حلمشان از علمشان خبر می دهد و سکوتشان از نطقشان خبر میدهد و ظاهرشان از باطنشان خبر می دهد، همانها حق را مخالفت نمی کنند و در حق هم اختلاف نمیکنند.

استدلال:

ملا محمد امین استر آبادی در کتاب الفوائد المدنیه،(در باب استنباط احکام نظریه از ظواهر کتاب الله) میگوید: آیه أوفوا بالعقود که عام است را نمی شود به عمومش تمسک کرد. چند دلیل ذکر می کند:۱-عدم ظهور قطعیّه بر این مطلب۲- ترتب مفاسد بنابر قائل شدنِ به مفتوح بودن باب علم؛ زیرا علماء عامّه در قول خدای متعال که میفرماید: یا أیّها الّذین آمنوا أطیعوا الله و أطیعوا الرّسول و الأمر منکُم….  می گویند مراد از اولی الأمر، سلاطین است[۵۱]  ۳- تواتر أخبار بر عدم جواز عمل به آن وجود دارد. به عنوان نمونه: ۱- إنّما یعرف القرآنَ مَن خوطِبَ به۲- إنّما نزَلَ علی قدر عقول أهل الذّکر و بأنّ العلمَ بناسخه و منسوخه و الباقی علی ظاهره و غیر الباقی علی ظاهره لیس الّا عندنا أهل البیت۳- أنّ القرآن نزل علی وجه التعمیه بالنسبه علی أذهان الرعیّه.

روایاتی که ذکر شد از باب مثال بود. به طور کلی روایاتی را که اخباریون به آن تمسک کرده اند به ۳ دسته تقسیم می شوند که هر سه مورد را اصولیون جواب داده اند و آن سه دسته عبارتند از:

دسته اوّل روایاتى است که دلالت دارد بر آنکه قرآن کریم مبهم و غامض [یعنى پیچیده‏] است و مولى که نازل‏کننده قرآن است‏  هدفش اغماض و ابهام آن بوده است تا بر احتیاج مردم به حجت [یعنى پیامبر و امام معصوم‏] تاکید ورزد و همچنین روایاتى که دلالت دارد بر اینکه کسى قرآن را نمى‏شناسد، مگر آنکه مخاطب قرآن واقع شده است و اینکه غیر معصوم به سطح فهم قرآن نمى‏رسد. در حدیث ۲۵ از باب مذکور، امام باقر علیه السّلام مى‏فرماید: «… ویحک یا قتاده انّما یعرف القرآن من خوطب به.»

بر این دسته از روایات مذکور چنین اشکال وارد مى‏آید که:

اولا سند همه روایات این طایفه ضعیف است، بلکه گاه اطمینان به کذب آنها پیدا مى‏شود. در نتیجه آنکه راویان این روایات افراد ضعیفى هستند که براساس آنچه از شرح حال آنها برمى‏آید، غالبا خط مشى باطنى منحرف داشته‏اند. [مانند سعد بن طریف که در تفسیر آیه شریفه‏ «إِنَّ الصَّلاهَ تَنْهى‏ عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ» روایت کرده است که فحشاء مردى است و منکر مردى است و نماز سخن مى‏گوید و نیز جابر بن یزید جعفى که گوید از امام باقر علیه السّلام هفتاد هزار حدیث شنیده‏ام که نمى‏توانم یکى از آنها را به کسى بگویم.

همچنین راویانى که سعى مى‏کردند بسیارى مسائل را به صورت معمّا جلوه دهند و امور واضح را مبهم و نامفهوم سازند که در سایه چنین افکارى جریان غلوّ رشد پیدا کرد.

اسقاط ظواهر کتاب کریم از حجّیت، مسأله‏اى بسیار مهم است، اگر ائمه معصومین در صدد بیان آن بودن، عادتا امکان نداشت که تنها این افراد ضعیف برآن واقف باشند و از آن خبر دهند نه فقهاى اصحاب ائمه که مورد اعتماد بوده‏اند و شیعه به دستور ائمه و ارجاع ایشان در فتوا و استنباط به آنان روى مى‏آوردند.

ثانیا این روایات از نظر دلالت‏ معارض است با کتاب کریم که دلالت دارد بر آنکه قرآن به عنوان تبیین‏کننده هر چیز و به عنوان هدایت و بلاغ [یعنى پیام‏] نازل شده است چنان‏که در سوره نحل، آیه ۸۹ مى‏فرماید: «وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ» و در سوره آل عمران، آیه ۱۳۸ مى‏فرماید: «هذا بَیانٌ لِلنَّاسِ وَ هُدىً» و در سوره ابراهیم، آیه ۵۲ مى‏فرماید: «هذا بَلاغٌ لِلنَّاسِ». پس توصیفى که این روایات از قرآن مى‏کنند با توصیفى که قرآن از خود مى‏کند، مخالف است. و چنان‏که پیش از این اشاره کردیم، دلیل حجیت خبر واحد، شامل خبرهاى واحدى که مخالف با کتاب باشد، نمى‏شود. چون دلیل حجیت خبر واحد تعبدى و مقید به غیر صورت مخالفت با دلیل قطعى الصدور است.

دسته دوم [از روایات ناهیه‏] روایاتى است که دلالت دارد بر عدم جواز استقلال از حجت در فهم قرآن و شاید توهم شود عمل به ظواهر قرآن، نوعى استقلال از حجّت است، ولى این توهم باطل است؛ زیرااین روایات دلالت ندارد بر آنکه عمل به ظاهر کتاب بعد از فحص در کلمات ائمه معصومین و پیدا نکردن قرینه‏اى برخلاف ظاهر، جایز نیست؛ ما همواره پیش از عمل به ظاهر قرآن وجود قرینه‏اى برخلاف را در میان روایات معصومین جستجو مى‏کنیم چون قرینه‏اى پیدا نشد، آنگاه به ظاهر عمل مى‏کنیم و روایات دسته دوم، بر عدم جواز چنین چیزى دلالت ندارد؛ زیرا این‏گونه عمل به ظاهر به معناى استقلال از حجت، در مقام فهم قرآن کریم نیست. بلکه استقلال از حجت در فهم قرآن آن است که روایات را نادیده بگیریم و به ظاهر قرآن اکتفا کنیم و بگوییم: حسبنا کتاب الله.

دسته سوم از روایات ناهیه‏ روایاتى است که دلالت دارد بر نهى از تفسیر قرآن به رأى و اینکه هرکس قرآن را به رأى خویش تفسیر کند، بى‏شک کافر شده است.

اصولیون جواب داده اند که حمل لفظ بر معناى ظاهر خود، تفسیر نیست؛ زیرا تفسیر کنار زدن پرده است و معناى ظاهر پرده‏اى ندارد.[۵۲]

باتوجه به روایات مذکور اخباریون می گویند قرآن اختصاص به معصومین دارد انمّا یعرف القرآن من خوطب به پس ما نمی توانیم به ظاهرش عمل کنیم. اصولیون جواب داده اند که  نمى‏شویم که احتمال عقلى قرینه در کلام هست، اما اصل اولى این است که قرینه نیامده است و این اصل اصلى عقلایى است- مضافا اینکه ما معتقدیم که جعل احکام و جعل قانون، در تمام جوامع عقلایى، به‏طور قضیه حقیقیه است که شامل حاضران و معدومان و غایبان مى‏شود. وقتى خداوند مى‏فرماید «وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا …»[۵۳] بر هرکس مستطیع شد حج واجب است.

این حکم نظر ندارد به کسى که در زمان صدور آیه مستطیع است؛ حکم بر روى‏«طبیعه المستطیع» رفته است- یعنى «کل من کان مستطیعا یجب علیه الحج». مانند اینکه طبق قانون هرکس به فلان سن رسید باید به سربازى برود، حکم ناظر به نفس طبیعت و عنوان است و نظر به افراد خارج ندارد.[۵۴]

مضامین مطرح شده در روایات، گوناگون است از قبیل اینکه: معرفت قرآن مختَص( مَن خوطب به) است؛ قرآن در حد واندازه اهل ذکر( امامان معصوم) نازل شده است؛ قرآن به قصد تعمیه و ابهام افکنی بر اذهان رعیت نازل شده است. علم به ناسخ و منسوخ، ظاهر و مؤوّل، عام و خاصّ، محکم و متشابه آن نزد اهل بیت است. تفسیر به رأی جایز نیست، عمل به متشابهات جایز نیست.[۵۵]

اثرات نامطلوب نظرات اخباریون

الف) ایجاد زمینه مناسب اتهامات ناروا به شیعه ب) خدشه در حجیت روایات ائمه اطهار پ)واماندن  از خیلی از مباحث مانند مباحث مستحدثه ت) تشدید اختلاف شیعه و سنی

ج)بسندگی به قرائت و تقدّس قرآن در زندگی و کم رنگ شدن قرآن در امر اجتهاد.

جمع بندی و نتیجه گیری

اخباریین برای مدعای خود به آیاتی تمسک جستند که دلالت بر نهی از عمل به ظن می کند.آنها میگویند ظواهر از ظنون می باشد بنابرین به ظاهر هم نمی شود عمل کرد. اصولیان می گویند در قرآن آیاتی داریم که حجیت خودش را ثابت می کند.

اخباریان روایاتی را ذکر کرده اند که دلالت بر رجوع به قیم می کند و قبل از آن نمی توان قرآن را فهمید و بدان تسک جست. اصولیان روایات را به ۳ دسته تقسیم می کنند. دسته اول از روایات آن است که می گوید قرآن مبهم و غامض است و مولی مبهم نازل کرده است تا بر احتیاج مردم به اهل بیت (علیهم السلام) تاکید ورزد و دسته دوم از روایات می گوید استقلال از حجت در فهم قرآن جایز نیست و دسته سوم از روایات آن است که می گوید هر کس قرآن تفسیر به رأی کند بی شک کافر است. هر سه دسته را اصولیان پاسخش را داده است.

بنابرین طبق پاره ای از بیانات هر دو مسلک و استدلالات هر دو، مکتب اصولی پویا می باشد. و در استدلالات اصولیون طبق بررسی نگارنده قوت یافت می شود. و اثرات نامطلوب ناشی از تفکر اخباری گری در مکتب اصولیان یافت نمی شود و در پاره از استدلالات آنها نوعی انحراف و شبهات اعتقادی به دین وجود دارد(مثل شبهه تحریف قرآن که اخباریون مطرح کردند).

منابع

اسلامی، رضا؛ قواعد کلى استنباط (ترجمه و شرح دروس فی علم الأصول)۳جلد، موسسه بوستان کتاب، قم

موسوی بجنوردی، محمد؛ علم اصول،۱جلد، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(رحمه الله)و موسسه چاپ و نشر عروج، تهران

محمدی مظفر،محمد حسن؛شاکر،محمدکاظم،جدال اخباریان با اصولیان در حجیت ظواهر- بهار۱۳۹۲- شماره۹۲(علمی- پژوهشی) از۱۲۵تا۱۴۶

عاملى، حرّ، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ۳۰ جلد، مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم – ایران، اول، ۱۴۰۹ ه‍ ق

جوهری، اسماعیل بن حمّاد؛ صحاح، ۶جلد، دارالعلم ملایین(بیروت- لبنان)

ابن منظور؛ لسان العرب، ۵۵جلد، دار المعارف(قاهره)

غزالی فی المستصفی، ص۱۹۶- ابن الحاجب فی منتهی الاصول، ص۱۴۵

سلمانپور،محمد جواد، بررسی نظریه اخبار بین در عدم حجیت ظواهر قرآن، علوم انسانی دانشگاه الزهراء(علیها السلام)؛ تابستان۱۳۸۳؛ شماره۵۰ (علمی-  پژوهشی) از ۱۰۵تا۱۳۴

سفینه النجاه {ترجمه فیض} ص۱۳و۱۴

مرکز اطلاعات و مدارک اسلامى، فرهنگ نامه اصول فقه – قم، چاپ: اول، ۱۳۸۹ ش.

کشاف زمخشری- تفسیر کبیر رازی ذیل آیه ۵۹ از سوره نساء

سبحانى تبریزى، جعفر، إرشاد العقول الى مباحث الأصول – قم، چاپ: اول، ۱۴۲۴ ق.

 

 

بسم الله الرحمن الرحیم

جایگاه و ارزش سنجی ادبیات عرب در دروس حوزوی؛

با تأکید بر گرایشهای مختلف.

محقق : محمد جمالزاده

چکیده :

رسالت طلبه این است که سالیانی را در حوزه های علمیه مشغول تحصیل شود و در دین تفقه به معنای أعم کند یعنی دین شناس باشد خواه در عرصه ی اجتهاد و خواه جهت تبلیغ و…

از آنجا که منابع ما به صورت متون عربی است، لازم است طلبه برای شناخت دین به تعلم ادبیات عرب بپردازد.

و از آنجا که هر ابزاری فایده مخصوص خود را دارد ؛ باید کاربرد هر کدام از ابزار را شناخت. یعنی طلبه ای که می خواهد مجتهد یا مبلغ شود باید بداند چه مقدار به ادبیات نیاز دارد و بیش از آن وقت خود را تلف ننماید و به کار های مهم تری بپردازد.

لذا نگارنده بر این است؛ با توجه به اهمیت مسأله، با بررسی تطبیقی ادبیات عرب با گرایش های مختلف حوزوی به بحث تفصیلی در مورد این نتیجه بپردازد و استفاده ی هر ابزار را[۵۶]در جایگاه خود مشخص کند و طلاب عزیز را از سردرگمی بیرون آورد و هر طلبه بسته به نیاز خود به ادبیات بپردازد.

کلید واژه: نیاز طلبه، ادبیات عرب، گرایش های مختلف، مجتهد یا مبلغ.

مقدمه

برای رسیدن به هر هدفی باید به  دنبال ابزار مورد نیاز آن هدف بود؛ برای انجام رسالت طلبگی نیاز به ابزارهای گوناگونی است که یکی از آن ابزارها ادبیات عرب است.

جهت یادگیری ادبیات عرب، کتبی تدوین شده تا راهنمای طلاب باشد و نیاز آنها را برآورده سازد. اما ممکن است طلاب عزیز پس از دوره ای سه یا چهار ساله هنوز جایگاه ادبیات را به درستی نفهمیده باشند و در لا به لای قیل و قال ها سر در گم شوند و گاهی نیز بی میل و گاهی هم به خاطر ندانستن مقدار نیازشان به ادبیات عرب در گرایش های مختلف اعم از اجتهاد ، تبلیغ و غیره؛ نسبت به ادبیات عرب دل سرد شوند و سؤالاتی از این قبیل برایشان پیش آید که:

آیا این کتب مدونه،مناسب اهداف و رسالت حوزه است؟

به راستی مقدار نیاز طلاب به ادبیات یکسان است یا اینکه باید تفکیک شود؟

راه رسیدن به این اهداف چیست؟

برای پاسخ به این سوالات، در ابتدا باید به مسائلی اعم از؛ تعریف جامع و مانع ادبیات در حوزه و جایگاه ادبیات در گرایش های متفاوت و گوناگون حوزوی و غیره توجه کرد.

کلیات

الف) هدف:

هدف از این مقاله، تبیین کاربردی ادبیات در عرصه های گوناگون حوزوی می باشد.

ب) روش:

روش این مقاله به صورت کتابخانه ای و نقلی و تبیینی می باشد و از طرفی به صورت بنیادین و مقداری هم به صورت کاربردی پرداخته شده است.

ج) ضرورت تحقیق:

از آنجا که برای ورود به عرصه های مختلف حوزوی، نیازمندی های متفاوتی وجود دارد، لازم دانستیم تا حدی این نیازها که مربوط به ادبیات عرب می باشد، تبیین نمائیم.

تعریف جامع و مانع ادبیات در حوزه

آنچه که اینجا مورد بحث است غیر از تعریف لغوی است و در حقیقت در این بخش، به تبیین دقیق کاربردی ادبیات در حوزه می پردازیم.

مهمترین علوم زیر شاخه ادبیات که در حوزه های علمیه مورد استفاده قرار می گیرد عبارت است از صرف، نحو، بلاغت و همچنین لغت که البته در میان طلاب مهجور است.

همانطور که در مقدمه عرض شد؛ نگاه ما به ادبیات باید به عنوان علم آلی و به عبارتی ابزاری باشد نه اصالی، چرا که هدف از مطالعه این علوم در دوران تحصیل؛ نیل به معنی و مفاهیمی نورانی است که همچون خورشید در پشت ابر عبارات عربی پنهان است لذا باید بوسیله این ابزار خورشید نهفته را آشکار کنیم و از انوار آن بهره مند شویم.

از این رو قواعدی در ادبیات برای طلاب کاربرد دارد که در فهم معنی اثرگذار باشد نه قیل و قال های بیهوده ای[۵۷] که سبب اتلاف اوقات گرانبها می شود.

بحث کاربردی علم صرف:

رسالت علم صرف این است که قواعدی را تبیین کند که در رسیدن به معنا موثر باشد؛ خواه مستقیم در معنا اثر بگذارد خواه غیر مستقیم.

بعضی از تغییر کلمات مستقیما در معنی اثرگذارند؛ مثل ۱۴ صیغه افعال که با تغییر یک به یک آنها معنای جدیدی به دست می آید که البته این تغییر به سبب تغییر فاعل آن است.

فعل« ضرب » به معنای « او یک مرد زد » می باشد. که با تغییر این فعل در صیغه ۲ به معنای « آن دو مرد زدند » می باشد.

اما بعضی از تغییرات در تغییر معنا اثر گذار نیستند ولی در به دست آوردن معنای کلمه دخیل هستند مثل قواعد« اعلال، ادغام، تخفیف و مضاعف».

مثلا بعد از دوره ی تحصیل تئوری علم صرف سراغ قرآن می رویم و با کلمه ای مثل«اثّاقَلتُم[۵۸]» بر می خوریم، حال اگر قواعد وزن و ادغام و قاعده خصوصی باب افتعال را ندانیم، نمی توانیم به معنای این کلمه پی ببریم.

قواعد وزن از آن جهت که بتوان ریشه اصلی کلمه را بدست آوریم تا بدانیم این کلمه، وزن اسم را دارد یا فعل؟ و اگر فعل است ثلاثی مجرد است یا غیر ثلاثی مجرد؟ و اگر غیر ثلاثی مجرد است، از چه بابی است؟ چون اگر ندانیم از چه بابی است نمی توان معنای دقیقی از آن کرد البته با مقداری تأمل پی می بریم که این کلمه فعل بوده و از باب تفاعل است و قواعد ادغام از این جهت که چطور مشدّد شده است، لازم است و مهم تر از این دو، یادگیری قاعده اختصاصی باب تفاعل است تا مشخص شود چطور این کلمه ای که به ظاهر وزن باب تفاعل را ندارد اما از باب تفاعل است.

قاعده باب تفاعل و تفعل: هرگاه فاء الفعل این ابواب یکی از دوازده حرف:«ت، ث، ج، د، ذ، ز، س، ش، ص، ض، ط، ظ» باشد جایز است «تاء» باب را همجنس فاءالفعل نموده و در آن ادغام کنیم، و در مواردی که با این عمل، اول کلمه ساکن می شود از آنجا که ابتدا به ساکن محال یا مشکل است، همزه وصل مکسوری در اول کلمه می آوریم.[۵۹]

بنابراین:تَثاقلَ=> ثثاقل=> اثثاقل=> اثاقل.

پس با توجه به مطلبی که در ابتدای این بحث گذشت، همه ی این علوم باید در راستای هدف ادبیات در حوزه باشد که همان بدست آوردن معناست.

علم صرف و استنباط احکام فرعی

از جمله علومی که بی توجهی به آن موجب اشتباهات بزرگی در فهم قرآن می شود، علم اشتقاق و علم صرف است. پی بردن به ریشه ی واژه و این که حروف اصلی ان چیست، هم چنین شناخت هیئت کلمه برای رسیدن به درک صحیح معنا بسیار تأثیر دارد. گاهی کلمه ای با یک هیئت، معنایی را دارد که با هیئت دیگر، چنین معنایی را نخواهد داشت.

مثلا واژه ی «مَلَقَ» یعنی دوستی شدید کرد. همین کلمه اگر به باب افعال برود و هیئت آن مزید شود، به معنای این است که زیاد انفاق و تبذیر کرد که موجب فقر و تنگدستی گردید.[۶۰] در این قسمت بعضی از واژه ها و هیئت ها را به عنوان نمونه مطرح و اختلاف آرای مفسران و نظر صحیح را یادآور می شویم.

بعضی از هیئت ها در علم صرف مشترک است و اگر کسی به آن آگاهی نداشته باشد یا دقت نکند، در ترجمه، تفسیر آیات الهی و برداشت حکم فقهی به خطا می رود و گاهی دو حکم فقهی متفاوت استنباط می شود. از جمله مواردی که در تفاسیر به چشم می خورد، بدین شرح است:

«لا یضارَّ»

واژه ی «لا یضارَّ» در آیه ی (وَ أَشْهِدُوا إِذا تَبایَعْتُمْ وَ لا یُضَارَّ کاتِبٌ وَ لا شَهیدٌ وَ إِنْ تَفْعَلُوا فَإِنَّهُ فُسُوقٌ بِکُمْ[۶۱]) نزد مفسران، مورد اختلاف است. این کلمه، فعل مفرد مذکر غائب از باب مفاعله و مضاعف و ریشه آن«ضَرَرَ» است. اختلاف در دو مورد است:

یکی اینکه آیا اخبار است یا انشاء؟ بعضی آن را اخبار در معنای انشاء[۶۲] و بعضی انشاء (نهی) دانسته اند.[۶۳]

دیگری اینکه معلوم است یا مجهول؟ عده ای از مفسران این واژه را مجهول و اصلش  را «لا یُضَارَر» می دانند؛ به این معنا که نباید نمویسنده و گواه، از نوشتن و گواهی دادن ضرر ببینند.[۶۴] حتی بعضی این نظر را مشهور شمرده یا گفته اند که اگر صیغه ی معلوم باشد، حکمش در ابتدای آیه مطرح شده و احتیاج به تکرار نبود، بعضی /ان را معلوم و اصلش را«لا یُضَارِر» به این معنا دانسته اند که نویسنده و گواه نباید ضرر برسانند[۶۵] و صیغه ی معلوم را أحسن،[۶۶] أبین[۶۷] یا صحیح[۶۸] قلمداد کرده اند.

گروهی دیگر از مفسران هر دو احتمال را روا دانسته، گفته اند: معنای آیه اینست که نویسنده و گواه، به دائن و مدیون نباید ضرر بزنند و مدیون و دائن در هنگام ادعا، برای کتابت یا تحمل و ادای شهادت، به نویسنده و گواه نباید ضرر وارد کنند.[۶۹]

گفتنی است که قرائت مجهول را به اُبیّ بن کعب[۷۰]، عبدالله بن مسعود و مجاهد[۷۱] و قرائت معلوم را به طاووس[۷۲]، حسن بصری[۷۳]، قتاده[۷۴] و جابربن زید[۷۵] نسبت داده اند.

آنچه صحیح به نظر می رسد، این است که این وازه مجهول باشد، زیرا فرموده: (وَ إِنْ تَفْعَلُوا فَإِنَّهُ فُسُوقٌ بِکُم)، در حالی که ضرر رساندن گواه و نویسنده، ربطی به مخاطبان ندارد تا بفرماید: اگر شما انجام دادید (ضرر رساندید). دیگر اینکه اگر خطاب به نویسنده و گواه بود که شما ضرر نرسانید؛ یعنی فعل معلوم اراده شده بود، می باست بفرماید: (إِنْ تَفْعَلا فَإِنَّهُ فُسُوقٌ بِکُمَا).

از طرفی اگر معلوم باشد، تکرار گذشته است، زیرا قبلا در آیه گذشت که کاتب و شاهد باید از ضرر زدن به طرف دین خود داری کنند، انجا که فرمود: (وَ لْیَکْتُبْ بَیْنَکُمْ کاتِبٌ بِالْعَدْل.)[۷۶]

«فُعله»

در علم صرف گفته شده که وزن «فُعله»به ضم«ف» و سکون«ع»، به معنای مفعول می آید؛ مثل«سُبَّه، ضُحکه، لُعنه» و اگر عین الفعل مفتوح بود به معنای فاعل است و هر دو وزن برای مبالغه می آیند. یکی از واژگانی که در قرآن بر این وزن استعمال شده، «عُقدَه» است.

مثلا آیه ی (وَ إِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ وَ قَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَریضَهً فَنِصْفُ ما فَرَضْتُمْ إِلاَّ أَنْ یَعْفُونَ أَوْ یَعْفُوَا الَّذی بِیَدِهِ عُقْدَهُ النِّکاحِ وَ أَنْ تَعْفُوا أَقْرَبُ لِلتَّقْوى‏ وَ لا تَنْسَوُا الْفَضْلَ بَیْنَکُمْ إِنَّ اللَّهَ بِما تَعْمَلُونَ بَصیرٌ[۷۷])، ثابت می کند از جمله حقوق کسی که عقده ی «ملکیت» نکاح را دارد، آن است که می تواند قسمتی از مهریه ی زنی را که قبل از آمیزش طلاق داده شده، ببخشد.

اختلاف در این است که آن شخص کیست. برخی گفته اند: زوج است[۷۸]؛ هنگامی که مهریه را کاملا پرداخت کرده و قبل از آمیزش طلاق داده. در این صورت نصف مهریه بر او واجب بوده و زوجه باید نیمی از مهریه را که گرفته، برگرداند. اما زوج این حق را دارد که مقدار یاد شده را به زوجه ببخشد. ابن عباس[۷۹]، سعید بن مسیب[۸۰]، شریح، و حنفی ها بر این نظریه هستند[۸۱]. حدیثی هم از حضرت علی(علیه السلام) در این باره نقل کرده اند[۸۲]. بعضی بر آن هستند که مراد، ولیّ زوجه است. عده ای هم معتقدند که هردو(ولیّ و زوجه) را می تواند شامل شود[۸۳].

مشهور امامیه، مراد از«بِیَدِهِ عُقْدَهُ النِّکاحِ» را ولیّ و سرپرست زوجه ی صغیره(پدر یا جد پدری) می دانند. پس اگر زوج، مهریه را نداده و پیش از آمیزش طلاق داده، ولیّ زوجه می تواند مقداری از نصف مهریه را که بر عهده زوج است، نادیده بگیرد.

طاووس بن کیسان، زهری، مالک و شافعی در نظریه اول، این رأی را اتخاذ نموده اند[۸۴].

دلیل گروه اول

یکی از ادلّۀ گروه اول این است که جملیۀ «بِیَدِهِ عُقْدَهُ النِّکاحِ»، صلۀ موصول است و مرادف زوج است نه ولیّ، زیرا ولیّ پیش از عقد ازدواج نقش داشت و مالک عقد بود اما پس از آن، عقد به دست زوج است و «عُقْدَهُ» بر وزن«فُعلَه» در علم صرف به معنای مفعول است[۸۵] و «فلان ضحکه»؛ یعنی «مضحوک علیه» و « عُقْدَهُ النِّکاحِ » یعنی «معقود النکاح» و مراد از «ه» در «بیده»، کسی است که عقد نکاح بر او ایجاد شده { که همان زوج} است.

دلیل گروه دوم

از جمل ادلۀ گروه دوم این است که ابتدای آیه خطاب به زوج هاست؛ همانطور که فرمود:« إِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ » و اگر ان کسی که عقد نکاح به دستش هست زوج باشد، می بایست بفرماید:«أَ تَعفون»؛ یعنی به صورت خطاب مطرح نماید اما چون به غایب عدول نموده« أَوْ یَعْفُوَا الَّذی بِیَدِهِ عُقْدَهُ النِّکاحِ »، دلالت می کند که این غیر زوج است و اگر زوج اراده نشده پس مراد ولیّ زوجه است.

نظر گروه اول نیز صحیح است، زیرا اوّلا گروهی از علما، الف و لام در «النکاح» را در « الَّذی بِیَدِهِ عُقْدَهُ النِّکاحِ »، بدل از مضاف الیه(هاء در عقده نکاحه) دانسته اند که ضمیر به زوج بر می گردد[۸۶]، چون او صاحب نکاح است و با توجه به اینکه ضمیر با «أل» جمع نمی شده، حذف گردیده است، مانند:

«لَهُم شِیمَهٌ لَم یُعطِهَا اللهُ غیرَهُم              مِنَ الناسِ وَ الاَحلامِ غَیرَ عَوَازِب»

که در تقدیر،«احلامهم» بوده است[۸۷].

ثانیا، انچه گروه دوم به آن استلال کرده اند تمام نیست، زیرا تغییر خطاب به غیبت یکی از فنون بلاغی است که «التفات»[۸۸] نام دارد و این، سبب تغییر حکم نمی شودف مثل« هُوَ الَّذی یُسَیِّرُکُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ حَتَّى إِذا کُنْتُمْ فِی الْفُلْکِ وَ جَرَیْنَ بِهِمْ بِریحٍ طَیِّبَه[۸۹] » که از خطاب«کم» به غیبت«جَرَینَ» التفات شده است. پس نظر صحیح ان است که آیه از نظر ادبی هر دو وجه(پدر یا زوج) را شامل می شود و ترجیح هر کدامف دلیل دیگری می خواهد.

شیخ در تبیان این نظر را رد نکرده، بلکه فرموده که نظر اول اظهر است و مذهب بر این است. اما میان فقها اختلاف است که در کتاب خلاف[۹۰] ذکر شده است[۹۱].

و البته از این مواردی که علم صرف در فتاوا تأثیر گذار باشد زیاد است که در اینجا فقط به نمونه ای از آن اشاره شده است.

عدم کاربرد بعضی از قواعد صرفی

لذا قواعد صرفی که غیر از این دو مورد بالا[۹۲] باشد؛ آموختن آنها در راستای هدف نیست مثل بحث های علل اجرای بعضی قواعد که بین خود علما سر به درازا دارد و نه مستقیم و نه غیر مستقیم در معنا مؤثر نیستند.

بحث کاربردی علم نحو

رسالت علم نحو آن است که با استفاده از قواعد آن بتوانیم با کنار هم قرار دادن کلمات، جملاتی را بسازیم و نقش ترکیبی کلمات که در معنا اثرگذارند را بدست آوریم.

یک نمونه عملی را به تصویر می کشیم تا مقداری کاربرد علم نحو برای خوانندگان عزیز ملموس شود:

برای نمونه، یکی از بحث‌های اختلافی، صحت بیع فضولی است که در این باب، برخی به آیه شریفه « لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلاَّ أَنْ تَکُونَ تِجارَهً عَنْ تَراضٍ مِنْکُمْ [۹۳]»، تمسک کرده‌ و گفته‌اند در این آیه، تجاره از تراض مستثنا شده است و تجاره را خبر برای تکون ناقصه می‌گیرند و عن تراض را صفت تجاره می‌دانند و چون زمانی که بیع انجام شده، عن تراض مالک اصیل نبوده است. بنابراین، با توجه به این آیه، می‌گویند فضولی صحیح نیست.

در لا به لای مکاسب، در استفاده از آیات و روایات، ادبیات نهفته است، ولی کمتر به آن التفات می‌شود. شیخ انصاری (اعلی‌الله مقامه الشریف) می‌گوید: یحتمل که « عَنْ تَراضٍ » خبر بعد خبر باشد، یعنی تقدیرش چنین است: « إِلاَّ أَنْ تَکُونَ تِجارَهً إِلاَّ أَنْ تَکُونَ عَنْ تَراضٍ ». در این صورت، وصف تجارت نیست و بیع فضولی هم که عرفاً به آن بیع می‌گویند، صحت تأهلی دارد. پس اگر بعداً رضایت به آن ضمیمه شود، صحت فعلی می‌یابد؛ چرا که تجارت مقید به عن تراض نشده است. از فهم برخی مفسران هم برای خودش مؤید می‌آورد. ایشان آیه را این گونه تأویل می‌کند که « إِلاَّ أَنْ تَکُونَ تِجارَهً وَعَنْ تَراضٍ »، یعنی با واو عطف می‌کند و عطف به واو، نشان‌دهنده خبر بعد خبر از قسم «زید قائم ضارب» است که عطف خبر به خبر جایز است، نه از قسم «زید و عمرو قائم و ضارب» که عطف به واو ضروری است و نه از قسم «الرمانٌ حلوٌ حامضٌ» که عطف به واو در آن ممتنع است.

دوباره در همین آیه « لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلاَّ أَنْ تَکُونَ تِجارَهً عَنْ تَراضٍ[۹۴]»، با فرض احتمال اول از مفهوم حصر استفاده کرده‌اند، یعنی فقط اکل مال از تجاره عن تراض صحیح است. پس فضولی که اکل و تصرف بر اساس تجاره عن تراض نیست، باطل است. شیخ اشکال می‌کند که استثنا در اینجا متصل نیست، بلکه منقطع است، یعنی تجاره عن تراض داخل در اکل مال بالباطل نیست و استثنای متصل افاده حصر می‌کند، نه منقطع. دوباره در همین آیه در « بِالْباطِلِ » اگر باء را باء سببیت بگیریم، یعنی به سبب باطل نخورید، مثل قمار که سبب باطل است، مثل شرکت‌های هرمی، که روش واضحی در میان عقلا برای اکتساب مال نیست و سبب باطل است، اما اگر بای مقابله باشد، یعنی در مقابل باطل نخور. مثلاً کتاب نده به جایش شراب بگیر، یعنی اگر مقابله بگیریم، به درد مکاسب محرمه می‌خورد، اما اگر سببیت بگیریم، به درد مشروعیت معاملات می‌خورد. ببینید چه ‌قدر یک آیه بحث‌های نحوی اثرگذار دارد.

و یا مثلا در آیه ی  « قُل لِّلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ[۹۵]»؛ آمدن من زائده نزد بصریان دو سه شرط دارد اینکه در کلام منفی باشد، بر سر نکره باشد، اما در نزد کوفیون این شروط را ندارد آقایان کوفی «من» را در اینجا زائده گرفتند اما آقایان بصری نمی توانند مِن را زائده بگیرند چون نه در کلام نفی آمده و نه بر سر نکره آمده. خب حالا تفاوت این دو چیست؟

اگر ما مِن را زائده بگیریم که بر سر مفعول به آمده باید اینگونه معنا کنیم: « چشم هایتان را از تمام چیزها بپوشانید » و اگر «من» را «من بعض» در نظر بگیریم یعنی «بعضی از نگاه ها را مومنان به پایین بیندازند و به بعضی از نامحرمان نباید نگاه کنند و نگاه کردن به بعضی نامحرمان مشکلی نیست» خب حالا فقه اسلامی کدام یکی از این نظرها را قبول می کند؟ بعضی بودن یا زائده بودن را؟ خب مطمئنا بعض را قبول کرده است.

وارد حوزه ادبیات در علم کلام بشویم که این مسأله خیلی مهمتر است. در آیات قرآن کریم آیات بسیاری داریم که علی رغم تصور کلاسیک مسلمین از انبیاء دلالت به گناهکار بودن و معصیت کار بودن پیامبران می کند؛ مثلا این آیه: یَا مُوسَىٰ لَا تَخَفْ إِنِّی لَا یَخَافُ لَدَیَّ الْمُرْسَلُونَ، إِلَّا مَن ظَلَمَ …[۹۶]

«فقط آن دسته از پیامبران و مرسلان می ترسند که ظلم کرده باشند» از ظاهر آیه این مطلب برداشت می شود؛ مگر ما نمی گوییم ظاهر مستثنی باید داخل در مستثنی منه باشد البته بعضی از نحویون إلا را زائده گرفتند که این مطلب اساس و پایه علمی ندارد. خب این مساله را چه کسانی جز ادیبان باید پاسخگو باشند؟

یا مثلا این آیه: «وَعَصَىٰ آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَىٰ»[۹۷]

خب این شریفه می فرماید جناب حضرت آدم با همسرشان از آن میوه خوردند و عصیان کرد آدم پروردگارش را «فغوی» بحث بر سر «غوی» هست، جناب سید مرتضی علم الهدی در تنزیه الأنبیاء می فرمایند: کلمه «غوی» در اینجا به معنای «خاب» به معنای محروم ماند می باشد؛ یعنی به نتیجه و هدف خود نرسید و توجیه ایشان این است که اگر حضرت آدم مأموریتی که به ایشان داده بود را به نحو أحسن انجام می داد قطعا به مقاماتی می رسید اما چون این ماموریت را انجام نداد و پا را از حد فراتر گذاشت دیگر به آن مقامات نرسید و از این مقامات محروم ماند؛ در حالی که در آیه ای دیگر خداوند می فرماید: «إِنَّ عِبَادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطَانٌ إِلَّا مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغَاوِینَ»[۹۸]  و در آیه ای دیگر می فرمایند: «وَ بُرِّزَتِ الْجَحِیمُ لِلْغَاوِینَ»[۹۹] یعنی دوزخ برای گمراهان آشکار می‌گردد، و در لسان العرب می بینیم که این کلمه به معنای کسی که خیلی در گمراهی فرو می رود آورده شده است و می بینیم که نه لغت و نه قرآن کریم این مطلب آقای سید مرتضی را قبول نمی کند.

عدم کاربرد بعضی مباحث نحوی

دانستن اینکه «هذا» معرب است یا مبنی از آنجا که در نقش و معنای آن اثرگذار نیست بحث پیرامون آن لازم نیست و همچنین بحث علل غیر منصرف بودن کلمات. و اگر بخواهیم پا را فراتر نهیم؛ این است که بدون اصل بحث اعراب و بناء هم می شود کار خود راپیش برد چرا که اعراب آن اثری است که در نقش های مختلف پیاده می شود و تا نقش فهمیده نشود نمی توان بر کلمه ای اعرابی را نسبت دهیم بلکه در ابتدا باید بدانیم که این کلمه نقشش فاعل است تا بعد بتوانیم اعراب رفع را به آن بدهیم.

این مباحثی که در کتب نحوی آمده به این بیان که؛ «کل فاعل مرفوع» و «کل مضاف الیه مجرور» و … فقط از جنبه ی نظم دهی به کلمات و یا جهت تعلیم مبتدیان که اگر بعد از فعل کلمه ی مرفوعی را دیدند، بگویند نقش آن فاعل یا نائب است، قابل توجیه است و لا غیر.

موارد کاربردی علم بلاغت

مقصود از علوم بلاغی مجموعه قواعدی است که به کمک بخشی از آنها، حالات هماهنگی سخن عربی با مقتضای حال شناخته می شود(علم معانی) و به یاری بخشی دیگر، ارائه معنایی واحد به شیوه های مختلف بیانی با درجه وضوح متفاوت، آموخته می شود(علم بیان) و سرانجام با توجه به بخش سوم این دانش ها(علم بدیع)، شیوه ها و امتیازاتی از سخن، روشن می گردد که موجب زیبایی آن می گردد و به آن جامه ارزشمندی می پوشاند.[۱۰۰]

بیشترین کاربرد علم بلاغت در تفسیر قرآن می باشد که بیشتر با لطائف و اعجازهای قرآنی سروکار دارد:

برای این که به جایگاه و کارکرد علوم بلاغی در تفسیر اطلاع  پیدا کنیم باید گفت که علوم قرآن به معنای گسترده ی آن به سه دسته تقسیم می شود:
دسته اول: علوم القرآن.

مقصود از دسته اول، علومی است که در خدمت قرآن هستند و به پژوهشگر قرآن کمک می کند تا فهم درستی از آیات و کلام الهی را به دست آورد، در واقع این علم در خدمت فهم قرآن می باشد.

دسته دوم: علوم فی القرآن.

مقصود از این دسته از علوم،علومی راشامل می شود که از قرآن استنباط و استخراج  می شود، و مفهومی از مفاهیم قرآن یا غرضی از اغراض قرآن را بیان می کند.

 

دسته سوم: دسته سوم از علوم قرآن، علومی را شامل می شود که قرآن را محور بحث قرار می دهد و در باره آن بحث می کند.

با توجه به  بیان و تقسیم علوم قرآن، علوم بلاغی در ردیف دسته اول قرار می گیرد، در واقع علوم ادبی و بلاغی زمینه ساز فهم قرآن هستند جناب سکاکی در مقدمه سوم کتاب خود “المفتاح ” می نویسد: کسی که قصد آگاهی از مقصود مراد کامل الهی را دارد نیاز شدید به این دو علم یعنی معانی و بیان دارد .. پس وای به حال کسی که به رغم ناآگاهی از این دو دانش قدم در وادی تفسیر می نهد.

و نکته آخر این بخش؛ نگارنده ادعایی برعدم کاربرد مباحث این علم ندارد بلکه معتقد است که تمام مباحث این علم کاملا کاربردی و مهم است و این بخاطر اینست که این علم نسبت به بقیه ی علوم ادبی از قواعد صِرف، دورتر است و بخش بخشِ آن کاربردی است که با اندک مطالعه و مقایسه ی این علم با بقیه ی علوم به وضوحِ این ادعا پی برده می شود.

مراحل کمی و کیفی و جایگاه ادبیات در گرایشهای مختلف

الف) مقدار کمی ادبیات عرب

درباره کمّیت آن، جالب است بدانید، نوع بزرگان ما در مورد مقدار مورد نیاز این علوم، از سید مرتضی تا صاحب معالم و صاحب کفایه و حضرت امام خمینی (ره) و دیگران، فرمایششان این است که به مقدار فهم کتاب و سنت بر آن متوقف است، ولی این ضابطه به ما نمی ‌دهد و اصلاً سؤال این است که میزان توقف بر قضایای این علوم چقدر‌ است؟

چرا اعلام این طور گفته اند؟

آیا می‌شود ضابطه دیگری داد یا نه؟

شاید  این بزرگواران، به عمد اندازه و کمیت گزاره‌های ادبی را ولو به عناوین عامه نداده‌اند؛ زیرا برای مجتهد دیگر که قول این مجتهد، حجت نیست. برای طلبه مقلد نیز این سؤال مطرح است که آیا طالب اجتهاد در مقدمات اجتهاد، اصلاً باید مجتهد باشد یا مقلد یا محتاط؟

مجتهد که نیست، دایره تقلید هم شامل اینجا نمی‌شود. پس عقلاً باید احتیاط کند. مقداری از این علوم، متیقن است. آن را از راه‌های اطمینان‌ بخش می‌ یابد و در موارد مشکوک، به شکوک عقلایی احتیاط می‌کند. در انتخاب کتاب تعلیمی این علوم نیز همین قاعده حاکم است.

به علاوه اندازه مشخص دادن شاید سبب ‌شود، باب علم بسته و جلوی خلاقیت دیگران گرفته شود. برای نمونه، کتاب معرفی کردن به وسیله اعلام، انگیزه نوشتن کتابی بهتر را کم و طریقیت علوم اصالی و کتب درسی را نیز به موضوعیت تبدیل می‌ کند، اما برخی به اندازه‌های کلی اشاراتی کرده‌اند. مثلاً فاضل مقداد (ره) می‌گوید: لازم نیست به جزئیات مسائل استظهار داشته باشد.

شهید ثانی (ره) در شرح لمعه گفته اند: ادبیات عرب به قدر متوسط و مادون کافی است، ولی این اندازه هم مبهم است. تنها کسی که اندازه این علوم را با کتاب مشخص کرده، ابن ابی جمهور در رساله کاشفهه الحال است که می‌گوید، در لغت؛ صحاح و جمهره، در صرف؛ تصریف عزی و حداکثرالشافیه، در نحو؛ الکافیه و اللباب اسفراینی، ولی پرسش این است که ایشان با این کار خواسته حدود گزاره‌های ادبی لازم در لغت و صرف و نحو را مشخص کند یا خواسته است در مقام آموزش به این کتاب هم بسنده کند؟ مقصود ایشان چه میزان تسلط بر این کتاب‌هاست؟ آیا در حد اعلای استیلا و مهارت به کارگیری این کتب، مد نظر است یا منظور این است که یک بار خواندن آن، کافی است؟ گاهی باید بارها چندین کتاب خوانده تا کتابی به خوبی، فهمیده شود.

 

ب) مقدار کیفی ادبیات عرب

مراتب کیفی تحصیلی ادبیات عرب سه مرحله می باشد:

مرحله ی تسلط و قدرت بر فهم و درک معانی از عبارات عربی و شناخت آرا و اقوال مختلف و مؤثر در تغییر معنا، و انتخاب یک نظریه.

مرحله ی شناخت آرای مختلف و مبانی استدلالی آنها و تحقیق پیرامون دلایل استشهادی هر یک.

مرحله ی اقتدار بر انتخاب و اختیار یک حکم ادبی و ابطال نظریات مخالف، با دلیل و منطق خاص ادبیات عرب و قدرت حل تعارضات بین دلایل و استشهادات.

با توجه به هدف از تحصیل ادبیات عرب در حوزه، جواب سؤال فوق روشن می گردد که همانا حداقل مقدار نیاز علمی تحصیل این علم، همان مرحله ی اول یعنی تسلط کافی و قدرت داشتن بر فهم دقیق و عمیق تمامی عبارات عربی و شناخت کامل قوانین و آرای مؤثر در درک معنا از کلام باشد. و به عبارت دیگر باید طلبه بتواند با بکارگیری صحیح قواعد ادبیات عرب، معنای صحیح کلام را بفهمد و اگر احیانا می توان با پیاده کردن قاعده ی دیگری بر عبارت، معنای متفاوتی با معنای اول بدست آورد، بتواند با خلاقیت لازم با پشتوانه ی کامل دلایل و مبانی استدلالی ادبی یکی را انتخاب نماید.

به عنوان مثال در آیه ی شریفه:

فَلَمَّا جَنَّ علیهِ اللیلُ رأَی کوکبًا قالَ هــذا رَبِّی[۱۰۱].

دو نظریه می توان احتمال داد:

  1. «هذا» مبتدا و «ربی» خبر و این جمله، اسمیه ی خبری می باشد چنانکه زمخشری[۱۰۲]، علامه طباطبایی[۱۰۳]، شیخ طبرسی[۱۰۴] و طوسی[۱۰۵] فرموده اند.
  2. در ابتدای آیه همزه ی استفهام محذوف باشد و آیه در اصل «أ هذا ربی» بوده و کلام، انشائیه ی استفهامیه باشد چنانکه اخفش[۱۰۶]نظر داده است.

واختلاف معنا بنابر این دو ترکیب روشن است. یک طلبه باید بتواند با توان وقدرت ادبی یکی را اختیار کند.

و در شمارش علوم ضروری برای اجتهاد می فرمایند:

«الوقوف علی القواعد العربیه و معرفه مفرداتها علی حد یتوقف علیه فهم الکتاب و السنه و لا یحصل ذلک إلا بمزاولتها و ممارستها علی نحو یقف علی قواعدها و مفرداتها والکنایات والاستعارات التی تختص بالکتاب و السنه و سائرالخصوصیات التی لا مناص للفقیه عنها[۱۰۷]»

«یکی از علوم مورد نیاز فقیه، تسلط بر قواعد ادبیات عرب و شناخت معنای کلمات عرب است به آن مقدار که فهم قرآن و روایات بر آن توقف دارد و این حاصل نمی شود مگر با فراگیری مستمر و ممارست کامل به طوری که فقیه باید مسلط شود بر قواعد عربی و معنای کلمات و شیوه های بیان کنایی و استعاری که اختصاص به کتاب و روایات دارد و همچنین سایر خصوصیات ادبی که برای یک فقیه لازم است.»

و همچنین شهید ثانی در «منیه المرید[۱۰۸]»، سید مرتضی در «الذریعه[۱۰۹]»، آقا ضیاء عراقی در «نهایه الأفکار[۱۱۰]»، علامه حلی در«مبادی الأصول إلی علم الأصول[۱۱۱]» و حضرت امام در «الرسائل[۱۱۲]» بر این مسأله تأکید دارند.

بنابر این، این مقدار و تا این سطح از تحصیل ادبیات عرب، لازمه ی کار و مرتبه ای واجب و ضروری تحصیل این علم برای حضرات طلاب در تمامی سطوح، چه مبلغ و مدرس و چه محقق و مجتهد و مؤلف می باشد، تا هم از دروس تحصیلی – تحقیقی معارف اسلامی در حوزه، و هم از قرآن و روایات استفاده کامل برند به طوری که بتواند از منابع الهی(قرآن – روایات) استفاده کنند و به راحتی احکام فقهی – اخلاقی و اعتقادی را از منابع درک و استخراج نمایند و قادر بر مکانیکی عبارات و کار فنی(تجزیه و ترکیب) بر آن باشند همچون یک نظامی که قدرت کامل بر مکانیکی و بازوبسته کردن اسلحه خویش را دارد.[۱۱۳]

بخش سؤالات مهم

اشکالات در سیستم آموزشی و مطالعاتی طلاب جهت نیل به هدف چیست؟

شعر و نثر عرب بررسی نمی‌شود. شاید اشکال شود که ادبیات خوانی در حوزه ابزاری برای اجتهاد است و نیازی به بررسی شعر عرب نیست. این تصور نادرست است، زیرا صِرف آشنایی با قواعد صرف و نحو برای فهم متون روایات کافی نیست. همانطور که برای یک غیر فارس آشنائی با دستور زبان فارسی برای فهم کامل متون فارسی کافی نیست. لسان روایات فصیح و بلیغ است و سرشار از استعارات و کنایات است و فهم این‌ها جز با آشنائی با عرف ادبیاتی عرب ممکن نیست و برای این مهم آشنائی با متون شعر و نثر عرب لازم و راه‌ گشاست.

از دیگر خلأهای آموزش ادبیات، نپرداختن به لغت است. اگرچه با سر و کار داشتن مداوم طلاب با متون عربی درسی و انس با آن، این متون را به راحتی درک می‌کنند اما این متون از دایره‌ای محدود از لغات برخوردارند. ونیز بسیاری از این لغات در معانی اصطلاحی و مختص به آن علم استعمال می‌شود و گاهی این معانی از معانی اصلی آن به دور است.

متون درسی حوزه، چه ادبیات و چه غیر آن همه متون قدیمی‌اند و با عربی جدید و نو فاصله دارند. حتی کتب جدیدی که به عنوان متون درسی جایگزین کتب قدیم شده‌اند، با نگارش عربی قدیم نوشته شده است. از جمله می‌توان به کتاب الموجز اشاره کرد. از این رو طلاب نمی‌توانند استفاده‌ی کاملی از متون جدید ببرند و با متون جدید مانند کتب شهید صدر مشکل دارند و در فهم آن به مانع برمی‌خورند. برای حل این معضل می‌توان جایگاهی برای متون عرب در نظر گرفت و هم به متون قدیم مانند شعر جاهلی و نثر قدیم و هم نثر جدید پرداخت.

آموزش مکالمه‌ی عربی از ضروریات حوزه‌ی علمیه است. این آموزش علاوه بر آشنایی با تکلم زبان عربی موجب آشنایی با فرهنگ ادبیاتی عرب و نیز متون جدید و بهره‌گیری از آن می‌شود. در برخی از مدارس این دوره برگزار می‌گردد و هم‌اینک مرکز آموزش‌های زبان حوزه به امر آموزش مکالمه‌ی عربی می‌پردازد.

مسأله ی دیگر اینکه؛ با توجه به پرداختن تخصصی به علم نحو در حوزه و تعلیم کتب مغنی و سیوطی جای اصول نحو خالی است. اصول نحوعلمی است مانند اصول فقه، که شیوه‌ی استنباط و مبانی و مبادی استنباط احکام نحوی را بیان می‌کند. مهم‌ترین کتاب اصول نحو الاقتراح سیوطی است. این کتاب در کنار کتب تخصصی نحو در اجتهادات نحوی لازم است.

اما مهم‌ترین اشکال آموزش ادبیات در حوزه، نامتناسب بودن این آموزش با نیازهای حوزه و آرمان‌ها و اهداف آن است. نظام حوزه فقه محور است و متون درسی آن سراسر تمهیدی برای اجتهاد است. اما واقعیت این است که نیاز حوزه به مجتهد بسیار کمتر نسبت به مبلغ است. رسالت مهم حوزه، تبلیغ دین است و شعار اصلی حوزه آیه‌ی نفر است. متون ادبیات و دیگر متون درسی بر پایه‌ی اجتهاد است. اما یک مبلّغ دینی نیازی به برخی مباحث سیوطی و مغنی ندارد و کتب هدایه و صمدیه برای وی کافی است مگر اینکه بخواهد مبلغ صاحب نظر باشد نه مبلغ مقلد. البته این اشکال صرفاً به متون ادبیات برنمی‌گردد و بر متون فقه و اصول نیز وارد است. این بدین معناست که وقت بسیاری از طلاب که به تبلیغ روی می‌آورند در ادبیات تخصصی هدر می‌رود. پیشنهاد برای رفع این مشکل جداسازی ابتدائی طلاب مبلغ و طلاب دیگر رشته‌هاست و آنگاه با توجه به نیازهای رشته‌ها دروس را در حد نیاز تدریس کنند. در این صورت طلاب مبلغ نیازی به تعلیم ادبیات تخصصی ندارند و  بر عکس، طلابی که به اجتهاد رو می‌آورند باید بیش از آنچه که اینک هست تعلیم ببینند.

چرا در حوزه تنها به شاخه های خاصی از ادبیات پرداخته می شود؟

 

برای نمونه، ما با عروض خیلی کار نداریم، چون در متون دینی، اشعار بسیار کم است و آن مقدار هم که هست، اگر کسی عروض نداند، معنا را می‌فهمد. هرچند اگر کسی مبلّغ، کاتب، تفسیرنویس یا مسئول نوشتن فتوا شد، انشا به دردش می‌خورد. برای نمونه، اشتقاق را نیز از آنجایی که یک مقدار در مباحث تحلیلی اصول با آن سر و کار داریم و یک مقداری از مباحث اشتقاق صغیر را نیز علم صرف پوشش می ‌دهد، دیگر به طور مستقل درباره آن بحث نمی‌کنیم.

بنابراین، در حوزه به پنج علم اساسی نیاز داریم. پنج علمی که شأنیت بحث نسبت ‌سنجی برای اجتهاد را دارند و عبارتند از: لغت، صرف، نحو، معانی و بیان، اما بسیار کم هستند کسانی که بدیع را از مقدمات اجتهاد بدانند.

 

وضعیت کتب مدونه حوزه چطور است؟

کتاب های نحوی موجود، به خوبی پرده از این حقیقت برمی دارند که متصدیان علم نحو، به هر دلیل نتوانسته یا نخواسته ‏اند که نحو را از علوم دیگر، جدا سازند و به عنوان یک علم مستقل مطرح کنند. آمیخته ‏های ناهنجاری که اکنون در اختیار ماست، معجونی از نحو و صرف و لغت و بلاغت و فلسفه و شاید علوم دیگر است .چنانکه پیش از این هم ذکر شد، نحو، مسئول «کشف» قواعد عامی است که بر استعمالات کلمه در ترکیبات حاکم است. بخش جمل در کتب نحو، که درباره انواع جمله و احکام هر یک بحث می ‏کند، از آن جهت در کتاب های نحوی آمده که برخی جملات، جایگزین کلمات مفرد می ‏شوند و مانند آنها نقش اعرابی می ‏پذیرند: جمله خبریه جانشین خبر مفرد، جمله مفعول به جانشین مفعول به و… .

 

از این رو، ذکر جملاتی که محلی از اعراب ندارند، کاملاً استطرادی و خارج از موضوع نحو است و تنها برای تکمیل بحث و بیان کامل انواع جمله است. لذا لازم است ذکر این دسته از جمله ‏ها به پاورقی کتب نحو انتقال یابد. و نیز بیان قواعدی که عام نیست و به استعمال یک کلمه مشخص مربوط می ‏شود، از حوزه وظایف علم نحو خارج است. مثلاً اینکه فلان فعل، لازم است یا متعدی، با کدام حرف جر استعمال می شود و برای استعمالِ آن چه قیود و شرایطی لازم است، بحثی جزئی و اختصاصی است، در حالی که نحو پاسخگوی قواعد عمومی حاکم بر استعمالات است. کتاب های نحوی ما در بخش مفردات، از دو جهت پا از گلیم خویش فراتر نهاده ‏اند: یکی از این جهت که متعرض احکام شخصی و اختصاصی استعمال برخی از کلمات شده ‏اند و دیگری، تجاوز به محدوده وظایف لغویین و بیان معانی و مفاهیم مفردات است.

 

برای نمونه؛ «أَن مخففه همواره با لام فارقه استعمال می شود»، «حتی جاره، اختصاص به اسم ظاهر دارد»، «اذا فجائیه فقط بر جمله اسمیه وارد می‏گردد» یا بیان معانی مختلف همزه، أَن، فاء، لمّا و…، هیچ ارتباطی به موضوع علم نحو ندارد. نه نقش کلمه را در کلام مشخص می‏ کند، نه سخن از قواعد عامِ استعمال دارد و نه احوال کلمه را از جهت اعراب و بنا بیان می‏ کند. انکار نمی‏ کنیم که دانستن این معلومات برای کسی که درصدد انس با زبان عربی است، مفید، بلکه ضروری است، اما آیا باید در کتب نحو و به عنوان نحو، مطرح شود؟ مگر دانستن معانی لغاتِ دیگر، برای چنین کسی ضرورت ندارد؟ مگر اطلاعات بلاغی برای او سودمند نیست؟ آیا همه اینها در کتب نحو مطرح می شود؟ آیا نباید علوم گوناگون را از یکدیگر جدا کرد؟ آیا نمی ‏توان احکام مفردات را در کتاب جداگانه‏ ای، شبیه باب اول کتاب مغنی اللبیب، عرضه کرد؟ طلبه ای که در کلاس نحو شرکت می‏ کند یا کتاب نحو به دست می‏ گیرد، انتظار دارد مباحث علم نحو را عمدتاً درباره موضوع آن ببیند و به تداخل علوم دیگر در آن رضایت نمی ‏دهد. یا باید نام کتب نحو را به کتب «ادبیات عرب» تغییر دهیم و معجونی از صرف و نحو و لغت و بلاغت گرد آوریم، یا اگر مدعی عرضه نحو هستیم، آنچه واقعاً نحو است، ارائه دهیم و آنچه نحو نیست، اگر مقدمه ضروری فهم مباحث نحوی است، در پاورقی بیاوریم و اگر چنین ضرورتی ندارد، آن را به مکان بایسته ‏اش منتقل سازیم.

 

« طریقه ساختن فعل مجهول »، « تقسیم اسم به معرفه و نکره و بیان اقسام معارف »، « طریقه ساختن اسم تفضیل » و بسیاری عناوین دیگر، مباحث صرفی هستند که در کتاب های نحو راه یافته ‏اند. معانی مختلف حروف جر و دیگر مفردات و اَشکال مختلف استعمال یک لغت مثل حاشا، سوی، قط و…، به علم لغت مربوط است. بحث عدم جواز ابتدا به نکره، جز در مواردی که فایده ‏ای بر آن مترتب است، و چند بحث مشابه آن از زمره مباحث علم بلاغت به شمار می‏ آیند. تنها این بهانه که طلبه محتاج این معلومات است، مستمسک موجهی برای ادخال آنها در کتب نحو نیست. باید برای ارائه علوم مختلفی که طلبه به آن نیاز دارد، راه مناسب پیمود.

 

نتیجه گیری:

در ابتدا هر طلبه ای، باید حد نیاز خود را جهت دست یابی به معارف دینی مشخص کند و مطابق با آن نیاز با توضیحاتی که در مقاله عرض شد از ادبیات عرب استفاده نماید.

 

منابع و مآخذ

الهاشمی، أحمد؛ جواهرالبلاغه، حوزه علمیه قم-مرکز مدیریت، قم، چاپ دوم، ۱۳۹۱هـ ش.

امام خمینی (ره)؛ تهذیب الأصول، انتشارات دارالفکر، قم، ۱۳۶۷هـ ق.

امام خمینی (ره)؛ الرسائل، مؤسسه متبوعاتی اسماعیلیان، قم.

علم الهدی، سید مرتضی؛ الذریعه إلی أصول الشریعه، کتابخانه دانشگاه تهران به خط ابن محمد صادق شریف، تهران، ۱۲۳۸هـ.

أبو منصور جمال الدین حسن بن یوسف(علامه حلی)؛ مبادئ الوصول إلی علم الأصول، مطبعه الآداب فی نجف الأشرف،نجف، ۱۳۹۰ هـ ق.

حسینی، سید علی؛ شرح مغنی اللبیب، انتشارات دارالعلم، قم، ۱۴۰۹هـ ق.

زین الدین بن علی(شهید ثانی)؛ منیه المرید، مکتب الأعلام الإسلامی، قم، ۱۴۰۹ هـ ق.

شیخ محمدتقی بروجردی؛ نهایه الأفکار(تقریرات درس آیت الله ضیاء الدین عراقی)، مؤسسه نشر اسلامی، قم.

فضل بن حسن (شیخ طبرسی)؛ تفسیر مجمع البیان، انتشارات ناصر خسرو، تهران، ۱۳۷۲هـ ش.

  1. طباطبائی، محمد حسین؛ تفسیرالمیزان، دفتر انتشارات اسلامی، قم، ۷۴هـ ش.
  2. عرفان، حسن؛ شرح مختصرالمعانی، انتشارات هجرت، قم، ۱۳۹۱هـ ش.
  3. حجت هاشمی خراسانی، أبومعین حمید الدین؛ شرح مطول، انتشارات حاذق، قم، چاپ اول، ۱۳۷۰هـ ش.
  4. محمود بن عمربن محمد خوارزمی(زمخشری)، انتشارات ققنوس، تهران، ۱۳۸۹هـ ش.
  5. صفائی بوشهری، غلامعلی؛ روش تحصیل ادبیات عرب در حوزه، انتشارات واریان، قم، چاپ اول، ۱۳۷۹هـ ش.
  6. درویش، محیی الدین؛ إعراب القرآن، دار إبن کثیر، دارالکتب العلمیه بیروت، ۱۴۰۸هـ ق.
  7. شریف لاهیجی، محمد بن علی؛ تفسیر شریف لاهیجی، چاپ اولف دفتر نشر دادف تهران، ۱۳۷۳ هـ ش.
  8. میرزا خسروانی، علی رضا؛ تفسیر خسروی، انتشارات اسلامیه، تهران، ۱۳۹۰هـ ق.
  9. بلخی، مقاتل بن سلیمان؛ تفسیر مقاتل بن سلیمان، الطبعه الاولی، دار احیاء التراث، بیروت، ۱۴۲۳هـ ق.
  10. رازی، ابوالفتح حسین بن علی؛ روض الجنان و روح الجنان، آستان قدس رضوی، مشهد، ۱۴۰۸هـ ق.
  11. رازی، فخرالدین؛ مفاتیح الغیب (تفسیر کبیر)، دار احیاء التراث العربی، بیروت،۱۴۲۰هـ ق.
  12. الزبیدی، محمد مرتضی؛ تاج العروس من جواهر القاموس، مکتبه الحیاه، بیروت.
  13. فراهیدی، خلیل بن أحمد؛ کتاب العین، الطبعه الثانیه، مؤسسه دارالهجره، ۱۴۰۹ هـ ق.
  14. ابن منظور، محمد بن مکرم؛ لسان العرب، الطبعه الاولی، نشر ادب الحوزه، قم، ۱۳۶۳هـ ش.
  15. طریحی، فخرالدین؛ مجمع البحرین و مطلع النیرین، چاپ سوم، کتاب فروشی مرتضوی، تهران، ۱۳۷۵هـ ش.
  16. جوهری، اسماعیل بن حماد؛ الصحاح، الطبعه الثالثه، دارالعلم للملایین، بیروت، ۱۴۰۴هـ ق.
  17. فیروزآبادی، محمد بن یعقوب؛ القاموس المحیط، دارالعلم للجمیع، بیروت.
  18. طوسی، محمد بن الحسن؛ التبیان فی تفسیر القرآن، دار إحیاء التراث العربی، بیروت.
  19. مدرسی، سید محمدتقی؛ من هدی القرآن، دار محبی الحسین(علیه السلام)ف تهران، ۱۴۱۹هـ ق.
  20. طبرسی، فضل بن الحسن؛ مجمع البیان، دار المعرفه، بیروت، ۱۴۰۶هـ ق.
  21. حسینی جرجانی، سید میر ابوالفتح؛ آیات الأحکام (تفسیر شاهی)، منشورات نوید، تهران، ۱۴۰۴هـ ق.
  22. زحیلی، وهبه بن مصطفی؛ تفسیر المنیر، دارالفکر المعاصر، بیروت، ۱۴۱۸هـ ق.
  23. مصطفوی، حسن؛ تفسیر روشن، چاپ اول، مرکز نشر کتاب، تهران، ۱۳۸۰ هـ ش.
  24. زرکلی، خیرالدین؛ الأعلام، الطبعه الخامسه، دارالعلم للملایین، بیروت.
  25. التمیمی السمعانی، أبی سعد عبدالکریم بن محمد بن منصور؛ الأنساب، الطبعه الأولی، دارالجنان، بیروت، ۱۴۰۸هـ ق.
  26. استرآبادی، رضی الدین محمدبن الحسن؛ شرح شافیه إبن حاجب، دارالکتب العلمیه، بیروت، ۱۳۹۵هـ ق.
  27. بحرانی، یوسف؛ الحدائق الناظره فی أحکام العتره الطاهره، الطبعه الأولی، مؤسسه النشر الإسلامی التابعه لجماعه المدرسین بقم المشرفه، قم، ۱۴۰۹ هـ ق.
  28. الطوسی، محمدبن الحسن؛ الخلاف، الطبعه الأولی، مؤسسه النشر الإسلامی التابعه لجماعه المدرسین بقم المشرفه، قم، ۱۴۱۷هـ ق.
  29. الطوسی، أبی جعفر؛ إختیار معرفه الرجال، مؤسسه آل البیت(علیهم السلام)، قم، ۱۴۰۴هـ ق.
  30. سرکیس، یوسف الیان؛ معجم مطبوعات العربیه و المعربه، منشورات مکتبظ آیه

 

[۱]که در اینجا منظور«همزه، هل» می باشد.

[۲].عباس حسن،النحو الوافی ج۳ ص۲۱۷ / شرح التصریح علی التوضیح ج۲ ص۴۵

[۳].عباس حسن،النحو الوافی ج۳ ص ۲۲۰ /شرح التصریح علی التوضیح ج۲ ص ۴۸

[۴].عباس حسن ،  النحو الوافی ج۳ ص ۲۱۷

[۵].عباس حسن ،  النحو الوافی ج۳ ص۲۱۷

[۶].عباس حسن ، النحو الوافی ج۳ ص ۲۱۷

[۷].عباس حسن ، النحو الوافی ج۳ ص ۲۱۷ / شرح التصریح علی التوضیح ج۲ ص ۴۸

[۸].عباس حسن ، النحو الوافی ج۳ ص  ۲۱۷/ شرح التصریح علی التوضیح ج۲ ص ۴۸

[۹].عباس حسن ، النحو الوافی ج۳ ص ۲۱۸

[۱۰].حاشیه الدسوقی علی مغنی اللبیب ج۳ ص۲۹۸٫

[۱۱].ابن مالک ص۳۳۶.

[۱۲].ابن هشام  باب رابع ص۴۲۹

[۱۳].مغنی اللبیب باب رابع ص۴۲۹

[۱۴].حاشیه الدسوقی ج۳ ص۲۹۸

[۱۵].کاوشهای نحوی و ادبیج۲ ص۵۶۱

[۱۶] . دسوقی ج۳ ص۲۹۸٫

[۱۷] . ابن مالک ص۳۳۶٫

[۱۸] . نحو الوافی ج۳ ص۲۲۲٫

[۱۹] . ابن مالک ص۳۳۶٫

[۲۰] . النحو الوفی ج۳ ص۲۲۳

[۲۱] . دسوقی ج۳ ص۲۹۹٫

[۲۲] . ابن مالک  ص۳۳۶٫

[۲۳] .کاو شهای نحوی و ادبی  ج۲ ص۵۶۲

[۲۴] . دسوقی ج۳ ص۲۹۹٫

[۲۵] . ابن مالک ص ۳۳۷٫

[۲۶] .البهجهالمرضیّه فی شرح الفیّه ص۳۳۷٫

[۲۷] .عباس حسن،النحو الوافی ج ۳ ص ۲۲۴٫

[۲۸] . عباس حسن ، النحو الوافی ج۳ ص ۲۲۴٫

[۲۹] . عباس حسن ، النحو الوافی ج۳ ص ۲۲۴ ،ج ۲۷٫

[۳۰] . عباس حسن ، النحو الوافی ج۳ ص ۲۲۵٫

[۳۱] . عباس حسن ، النحو الوافی ج ۳ ص۲۲۶٫

 .[۳۲] عباس حسن ، النحو الوافی ج۳ ص ۲۲۶ و ص ۱۹۳٫

[۳۳] . عباس حسن ، النحو الوافی ج۳ ص ۲۲۶ .

[۳۴] . عباس حسن ، النحو الوافی ج ۳ ص ۲۲۷٫

[۳۵] . عباس حسن ، النحو الوافی ج ۳ ص۲۲۷

 

[۳۶] . مکررات مدرس افغانی،ج۲ ص ۶۲ .

[۳۷] . مکررات مدرس افغانی،ج۲ ص ۶۲ .

 

[۳۸] مکررات مدرس افغانی،ج۲ ص ۶۲ .

[۳۹] . مکررات مدرس افغانی،ج۲ ص ۶۳ .

[۴۰] . مکررات مدرس افغانی،ج۲ ص ۶۵ .

[۴۱] صحاح ج۲، ص۷۳۲- لسان العرب ج۴، ص۵۲۳

[۴۲]غزالی فی المستصفی، ص۱۹۶- ابن الحاجب فی منتهی الاصول، ص۱۴۵

[۴۳] مقاله دکتر محمد جواد سلمان پور، بررسی نظریه اخباریین در عدم حجیت ظواهر قرآن، فصلنامه علمی- پژوهشی-پاورقی مقدمه شماره۱

[۴۴] پاورقی مقاله بررسی نظریه اخباریین در عدم حجیت ظواهر قرآن

[۴۵] مقاله جدال اخباریان با اصولیان در حجیت ظواهر- ص۸

[۴۶] ( ۱) سوره المائده: الآیه ۱۵ و ۱۶٫

[۴۷] ( ۲) سوره الشعراء: الآیه ۱۹۲- ۱۹۵٫

[۴۸] ارشاد العقول الی مباحث الاصول- ج۳- ص۱۳۸تا۱۴۰

[۴۹] پایان سخن شیخ حر عاملی- برگرفته از مقاله جدال اخباریان با اصولیان در حجیت ظواهر

[۵۰] عاملى، حرّ، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ۳۰ جلد، مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم – ایران، اول، ۱۴۰۹ ه‍ ق

[۵۱] کشاف زمخشری- تفسیر کبیر رازی ذیل آیه ۵۹ از سوره نساء

[۵۲] قواعد کلى استنباط ( ترجمه و شرح دروس فی علم الأصول )، ج‏۲

[۵۳] ( ۱) آل عمران( ۳): ۹۷« و مردم را حج و زیارت آن خانه واجب است بر هرکسى که توانایى براى رسیدن بدانجا یافت …».

[۵۴] علم اصول، ص ۲۷۳و۲۷۴

[۵۵]  مقاله: جدال اخباریان با اصولیان در حجیت ظواهر

[۵۶] « که در این مقاله منظور ادبیات عرباست.»

[۵۷] البته لازم به ذکر است که بسیاری از قیل و قال ها مثمر ثمر هستند.

[۵۸] توبه/۳۸٫

 [۵۹]شرح رضی بر شافیه، ج۳، ص۲۹۱٫

[۶۰] کتاب العین، ج۵، ص۱۷۴؛ الصحاح، ج۴، ص۱۵۵۷؛ لسان العرب، ج۱۰، ص۳۴۸؛ القاموس المحیط، ج۳، ص۲۴۸؛ مجمع البحرین، ج۴، ص۲۲۶ و تاج العروس، ج۷، ص۷۳٫

[۶۱]  بقره، آیه ۲۸۲٫

[۶۲] الجدول فی إعراب القرآن، ج۱، ص۱۸۱٫

[۶۳] مفاتیح الغیب، ج۳، ص۹۹؛ تفسیر المنیر، ج۳، ص۱۰۶٫

[۶۴] تفسیر مقاتل بن سلیمان، ج۱، ص۲۳۰؛ من هدی القرآن، ج۱، ص۴۸۱؛ تفسیر روشن، ج۴، ص۳۸؛ آیات الاحکام، ج۲، ص۱۵۴٫

[۶۵] تفسیر خسروی، ج۱، ص۳۷۹؛ تفسیر شریف لاهیجی، ج۱، ص۲۸۸٫

[۶۶] تفسیر المنیر، ج۳، ص۱۰۴٫

[۶۷] مجمع البیان، ج۲، ص۳۷۶٫

[۶۸] التبیان فی تفسیر القرآن، ج۲، ص۳۷۶٫

[۶۹] مجمع البحرین، ج۳، ص۳۷۱؛ إعراب القرآن، ج۱، ص۱۳۸؛ روض الجنان و روح الجنان، ج۴، ص۱۳۸٫

[۷۰] الأعلام، ج۱، ص۸۲ و الأنساب، ج۲، ص۱۸۸٫

[۷۱] الأعلام، ج۵، ص۲۷۸٫

[۷۲] الأعلام، ج۳، ص۲۲۴٫

[۷۳] الأعلام، ج۲، ص۲۲۷٫

[۷۴] الأعلام، ج۵، ص۱۸۹٫

[۷۵] الأعلام، ج۲، ص۱۰۴٫

[۷۶] بقره، آیه۲۸۲٫

[۷۷] بقره، آیه۲۳۷٫

[۷۸] المغنی، ج۶، ص۶۹؛ تفسیر مقاتل بن سلیمان، ج۱، ص۲۰۰؛ المبسوط، ج۶، ص۶۳٫

[۷۹] عبدالله بن عباس، پسر عموی رسول خدا، سه سال پیش از هجرت متولد و در سال ۶۸هـ.ق در طائف درگذشت، وی ازبزرگان و رئیس  مفسران بود که رسول خدا(ص) برایش دعا کرد تا فقیه در دین و آگاه به تأویل قرآن شود«معجم المطبوعات العربیه، ج۱٫»

[۸۰] پرورش یافته دست حضرت علی(علیه السلام) و از یاران امام سجاد(علیه السلام) است؛ «اختیار معرفه الرجال، ج۱، ص۳۳۲٫»

[۸۱] ابن قدامه، المغنی، ج۸، ص۸۹؛ ابن کثیر، تفسیرالقرآن العظیم، ج۱، ص۴۸۷٫

[۸۲] البته صاحب حدائق می گوید: ما به چنین روایتی دست نیافتیم. «الحدائق الناضره، ج۲۴، ص۵۶۵٫»

[۸۳] شرایع الإسلام، ج۲، ص۵۵۲؛ علامه حلی، قواعدالأحکام، ج۳، ص۸۴ و مختلف الشیعه، ج۷، ص۹۷٫

[۸۴]  المغنی، ج۸، ص۶۹٫

[۸۵] رضی الدین محمدبن الحسن استرآبادی، شرح شافیه إبن حاجب، ج۱، ص۱۶۲ و فخرالدین رازی، مفاتیح الغیب، ج۲، ص۴۹۷٫

[۸۶] روض الجنان و روح الجنان، ج۳، ص۳۱۳؛ التبیان فی تفسیرالقرآن، ج۲، ص۲۷۳؛ مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج۲، ص۵۷۹٫

[۸۷] التبیان فی تفسیرالقرآن، ج۲، ص۲۷۳؛ روض الجنان و روح الجنان، ج۳، ص۳۱۳ و الجامع لأحکام القرآن، ج۳، ص۲۰۶٫

[۸۸] شرح المختصر، ج۱، ص۱۱۵٫

[۸۹] یونس، آیه ۲۲٫

[۹۰] کتاب الخلاف، ج۴، ص۳۸۹٫

[۹۱] التبیان فی تفسیرالقرآن، ج۲، ص۲۷۳٫

[۹۲] مواردی که مستقیم و یا غیر مستقیم در معنا اثر گذارند.

 [۹۳]النساء، ۲۹٫

[۹۴] النساء، ۲۹٫

 [۹۵]نور، ۳۰٫

 [۹۶]نمل، ۹٫

[۹۷] طه، ۱۲۱٫

[۹۸] حجر، ۴٫

[۹۹] شعراء، ۹۱٫

[۱۰۰] سعدالدین تفتازانی، شرح المطول، ص۳۳ و ۳۰۰- شرح المختصر، ج۱ص۳۴وج۲ص۱۳۵- سید احمد هاشمی، جواهرالبلاغه، ص۳۷، ۱۷۳و۲۵۹٫

 [۱۰۱]الأنعام، ۷۵٫

 [۱۰۲]الکشاف،ج۲، ص۴۰٫

 [۱۰۳]المیزان، ج۲، ص۱۸۴٫

 [۱۰۴]مجمع البیان، ج۴، ص۱۸۷٫

 [۱۰۵]التبیان فی تفسرالقرآن، ج۴، ص۱۸۵٫

[۱۰۶] مغنی اللبیب،ج۱، ص۵٫

[۱۰۷] تهذیب الاصول.

[۱۰۸] منیه المرید، ص۱۴۱٫

 [۱۰۹]الذریعه، ج۲، ص۸۰۰٫

[۱۱۰] نهایه الأفکار، ج۴، ص۲۲۷٫

[۱۱۱] مبادی الوصول إلی علم الأصول، ص۲۴۳٫

 [۱۱۲]الرسائل، ص۹۶٫

 [۱۱۳]روش تحصیل ادبیات عرب در حوزه، ص۱۵و۱۷٫

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *